/Georg Lukács/
Ndoshta më lejohet t’i kushtojë disa fjalë- për një pjesë të caktuar- këndvështrimit të Freidrich Engelsit mbi problemin e sendeve në vete. Në njëfarë kuptimi, ky këndvështrim nuk është se na hyn shumë në punë, mirëpo aq i madh ka qenë ndikimi i tij në kuptimin që shumë marksistë i kanë dhënë këtij termi saqë moskorrigjimi i tij do t’u çelte udhë keqkuptimeve. Ai thotë: “Përgënjeshtrimi më vendimtar i këtyre trillimeve filozofike, si edhe i gjithë të tjerave, është në praktikë, pikërisht në eksperiment dhe industri. Po të mund të provojmë saktësinë e kuptimit tonë mbi një fenomen të natyrës, duke e krijuar ne vetë, duke e nxjerrë nga kushtet e tij, dhe, për më tepër, duke e bërë të na shërbejë për qëllimet tona, atëherë ka marrë fund teza e Kantit, sipas të cilës ‘sendi në vetvete’ nuk mund të kapet. Lëndët kimike që formohen në trupat bimore dhe shtazore mbeteshin ‘sende në vetvete’, derisa kimia organike filloi t’i prodhojë njërën pas tjetrës; që atëherë ‘sendi në vetvete’ u bë një send për ne, si për shembull alizarina, ngjyra e garancës që ne nuk e nxjerrim më nga rrënjët e garancës, por më lirë dhe në mënyrë shumë më të thjeshtë nga katrani i qymyrgurit.”[1]
Mbi të gjitha duhet të korrektojmë konfuzionin terminologjik që është pothuajse i pakuptueshëm për një njohës të tillë të Hegelit si Engelsi. Për Hegelin termat ‘në vete’ dhe ‘për ne’ nuk janë të kundërta për nga kuptimi, në fakt janë detyrimisht të lidhura. Për Hegelin kur diçka ekziston thjesht ‘në vete’, ekziston njëkohësisht edhe ‘për ne’. Antiteza e ‘për ne ose në vete’ është më shumë ‘për vete’, domethënë ajo mënyrë e të qenit i paravendosur ku fakti se një objekt mendohet implikon në të njëjtën kohë se objekti është i ndërgjegjshëm për vetveten. Në këtë rast, është komplet keqintepretim i epistemologjisë së Kantit të imagjinosh se problemi i sendit në vetvete mund të jetë pengesë e mundshme për zhvillimin e mundshëm të njohjes sonë. Përkundrazi Kanti, i cili ishte brenda zhvillimit të shkencave të avancuara natyrore të kohës, si astronomia e Newton-it, e qepi teorinë e tij të njohjes saktësisht te kjo shkencë dhe te potenciali i saj i ardhshëm. Prandaj ai supozon medoemos se metoda ishte e aftë për zhvillim të pafundmë. ‘Kritika’ e tij i referohet thjesht faktit se edhe njohja tërësore e të gjitha fenomeneve nuk do të ishte diç më shumë sesa njohje fenomenesh (të kundërvëna ndaj sendeve në vetvete). Për më tepër, edhe njohja tërësore e fenomeneve nuk mund t’i kapërcejë kurrë caqet strukturore të kësaj dijeje, d.m.th. në termat tanë, antinomitë e totalitetit dhe përmbajtjes. Vetë Kanti është marrë mjaft qartë me çështjet e agnosticizmit dhe marrëdhënien me Hume-in (dhe Berkeley-n, të cilit nuk i përmendet emri, por që Kanti e ka veçanërisht në mendje) në seksionin e titulluar “Përgënjeshtrimi i Idealizmit”.
Mirëpo keqkuptimi i thellë i Engelsit qëndron në besimin e tij se sjellja e industrisë dhe eksperimentit shkencor kushteton praktikën në kuptimin dialektik, filozofik. Në fakt eksperimenti shkencor është soditje e pastër. Eksperimentuesi krijon një mjedis artificial e abstrakt me qëllim që të jetë në gjendje të vrojtojë i qetë mënyrën se si funksionojnë papengueshëm ligjet nën ekzaminim, duke i eliminuar të gjithë faktorët irracionalë nga subjekti dhe objekti. Ai përpiqet për aq sa është e mundur ta reduktojë substratin e materialit të vrojtimit të tij në një ‘produkt’ pastërtisht racional, në “çështje të kapshme” matematike. Dhe kur flet, në kontekstin e industrisë, për ‘produktin’ i cili është bërë për t’i shërbyer “qëllimeve tona”, Engelsi duket se ka harruar për një moment strukturën fundamentale të shoqërisë kapitaliste të cilën ai vetë e pat formuluar njëherë aq bukur në esetë e tij të hershme. Aty pati theksuar se shoqëria kapitaliste bazohet në “një ligj natyror të themeluar në të pavetëdijshmen e të përfshirëve në të”. Meqenëse industria i vendos vetes ‘objektiva’- ajo është në kuptimin vendimtar, historiko-dialektik të fjalës, vetëm objekti, jo subjekti i ligjeve natyrore të drejtimit të shoqërisë.
Marksi në mënyrë të përsëritur ka theksuar se kapitalisti (dhe kur flasim për ‘industrinë’ në të kaluarën ose të tashmen mund të kuptojmë vetëm kapitalistin) s’është asgjë tjetër veçse një kukull. Dhe kur, për shembull, krahason instinktin e tij për t’u pasuruar me atë të koprracit, ai thekson faktin se “ajo që te koprraci është një idiosinkraci e thjeshtë, te kapitalisti është efekt i mekanizmit social, një prej rrotave të të cilit është. Për më tepër, zhvillimi i prodhimit kapitalist e bën të domosdoshme në mënyrë konstante vazhdimin e rritjes së kapitalit të investuar në një sipërmarrje industriale të dhënë, dhe konkurrenca i bën ligjet imanente të zhvillimit kapitalist të ndihen si ligje të jashtme shtrënguese nga çdo kapitalist individual. Fakti se industria, kapitalisti si mishërim i progresit ekonomik dhe teknologjik, nuk vepron por veprohet mbi të dhe se ‘aktiviteti’ i tij nuk shkon më tej se vrojtimi dhe kalkulimi i mënyrës objektive të veprimit të ligjeve natyrore të shoqërisë, është një e vërtetë e rëndomtë për marksizmin dhe tjetërkund është interpretuar në këtë mënyrë edhe nga Engelsi.
Për t’u rikthyer te argumenti ynë kryesor, nga e gjitha kjo del evidente se përpjekja për një zgjidhje që përfaqësohet nga kthesa e marrë nga filozofia kritike drejt praktikës, nuk pati sukses në zgjidhjen e antinomive që kemi vërejtur. Përkundrazi, ajo i fikson ato përjetësisht. Ashtu sikundër domosdoshmëria objektive, pavarësisht racionalitetit dhe rregullsisë së shfaqjeve të saj, ende ngulmon në një gjendje kontingjence të pandryshueshme për shkak se substrati i vet material mbetet transhendental, ashtu edhe liria e subjektit që ky instrument synon të shpëtojë është e paaftë, si liri e zbrazët, të shmangë abisin e fatalizmit. “Mendimet pa përmbajtje janë boshe” – thotë Kanti në mënyrë programatike në fillim të “Logjikës transhendentale”, “Intuitat pa koncepte janë të verbra”. Mirëpo Kritika[2] e cila këtu shtron nevojën e një interpretimi të formës dhe përmbajtjes nuk mund të bëjë më tepër sesa ta ofrojë si një program metodologjik, pra për secilën nga zonat diskrete të mund të tregojë pikën ku duhet të fillojë sinteza reale, dhe ku do të fillonte nëse racionaliteti i saj formal mund ta lejojë të bëjë më shumë sesa të parashikojë mundësitë formale në terma të përllogaritjeve formale.
Liria (e subjektit) nuk është në gjendje as të kapërcejë nevojën e ndjeshme të sistemit të njohjes dhe pashpirtësinë e ligjeve të konceptuara si fataliste të natyrës, as t’u japë atyre ndonjë kuptim. Dhe gjithashtu përmbajtjet e prodhuara nga arsyeja dhe bota e pranuar nga arsyeja janë po aq pak në gjendje t’i mbushin përcaktorët pastërtisht formalë të lirisë me një jetë vërtet të gjallë. Pamundësia për të kuptuar dhe krijuar konkretisht bashkimin e formës dhe përmbajtjes, në vend që të kuptohet dhe krijohet bazuar në përllogaritje pastërtisht formale, na sjell përpara dilemës së pazgjidhshme të lirisë dhe domosdoshmërisë, voluntarizmit dhe fatalizmit. Rregullsia ‘e përjetshme, e hekurt’ e proceseve të natyrës dhe liria pastërtisht e brendshme e praktikës morale individuale shfaqet në fund të “Kritikës së arsyes praktike” si tërësisht e papajtueshme dhe në të njëjtën kohë si themel i pandryshueshëm i ekzistencës njerëzore. Madhështia e Kantit si filozof gjendet në faktin se në të dyja instancat ai nuk bëri përpjekje për ta fshehur kokëfortësinë e problemit me anë të një zgjidhje arbitrare dogmatike të çfarëdollojshme, por e përpunoi hapur kontradiktën dhe e prezantoi në formë të paholluar.
E përktheu Arlind Manxhuka
Marrë nga: Georg Lukács – History and Class Consciousness
Shënime:
[1] Shih botimin shqip të “Ludvig Fojerbahut dhe fundit të filozofisë klasike gjermane” në K. Marks, F. Engels – Vepra të zgjedhura, vëllimi II, 1958, f. 349-350. – Shën. red.
[2] Lukácsi- i referohet këtu veprës madhore epistemologjike të Kantit, “Kritikës së arsyes së kulluar”. – Shën. red.
