Antinomitë e antifashizmit (ii)

/Enzo Traverso/

Vijim

Stalinizmi

Në rrënjë të heshtjes së fajshme të një numri të madh intelektualësh për krimet e stalinizmit gjendet një dialektikë komplekse (dhe perverse) midis fashizmit dhe komunizmit. Si fillim fashizmi, pastaj prestigji i madh dhe legjitimiteti historik i fituar nga BRSS gjatë Luftës së Dytë Botërore, i shtynë shumë syresh të injorojnë, nënvlerësojnë, justifikojnë apo legjitimojnë totalitarizmin sovjetik. Shumë kritikë kanë theksuar caqet e angazhimit antifashist, i cili ishte edhe bujar, edhe miop. Refuzimi për të parë aspektet tiranike të stalinizmit nuk vinte vetëm nga intelektualët ‘organikë’ apo bashkudhëtarët e komunizmit. “Kthim nga BRSS” i André Gide-së, “Homazh Katalonjës” i George Orwell-it, “Mesnatë në shekull” e Victor Serge-s dhe “Errësirë në mesditë” e Arthur Koestler-it, të botuara midis viteve 1936 dhe 1940, ishin përjashtime të cilat ose nuk u vunë re në kohën e botimit, ose – si në rastin e librit të Gide-së – u harruan shpejt pas një shkulmi momental vëmendjeje. Në përgjithësi antifashizmi e shihte regjimin sovjetik me njëfarë vetëkënaqësie, nganjëherë edhe me admirim të verbër. Në kongresin e Parisit më 1935 Magdeline Paz-i dhe Henri Poulaille-ja u ndeshën me vështirësi të mëdha kur lexuan apelin në emër të Victor Serge-s, i cili ishte shpërngulur në Siberi.[1] Qëndrimi mbizotërues ndaj Bashkimit Sovjetik nuk përfaqësohej nga Gide-ja ose Orwell-i, por nga socialistët fabianë Sindey dhe Beatrice Webb – intelektualë, bazamenti, kultura dhe temperamenti i të cilëve ishte tejet larg komunizmit, e prapëseprapë botuan një libër me titullin “Komunizmi sovjetik: qytetërim i ri?”[2]; apo shkrimtari gjerman Leon Feuchtwanger, i cili mori pjesë dhe i aprovoi me entuziazëm gjyqet e Moskës më 1937. Prapëseprapë nuk ishte absolutisht e domosdoshme sakrifikimi ndaj kultit të Stalinit për të mbrojtur BRSS në vitet 1930.

Argumentimi i François Furet-së, i cili e sheh ‘idenë tërësisht negative të “antifashizmit” si truk, përmes të cilit totalitarizmi komunist shtriu ndikimin e vet duke u maskuar si mbrojtës i demokracisë[3], e thjeshton realitetin së paku në dy mënyra. Pikësëpari ai harron prirjet jostaliniste, madje antistaliniste, brenda kulturës antifashiste, ku bënin pjesë individë nga më të ndryshmit. Këtu futeshin intelektualë të krishterë si Jacques Maritain-i, Luigi Sturzo-ja e Paul Tillich-i, liberalë të majtë si Carlo Rosselli e Raymond Aron-i, socialistë si Léon Blum-i, Rudolf Hilferding-u e Pietro Nenni, trockistë si Pierre Naville-i dhe shkrimtarë surrealistë si André Breton-i e Benjamin Péret-ja. Po ashtu kjo linjë argumentimi injoron faktin se në Evropën Perëndimore ishte e pamundur të luftoje fashizmin pa kontributin e komunistëve dhe Bashkimit Sovjetik. Ndrydhja mendore në lidhje me stalinizmin ishte në përpjesëtim të drejtë me madhësinë e rrezikut fashist. Duke ndjekur shembullin e Malraux-së, Léon Blum-i vendosi t’i përmbajë kritikat e tij ndaj Bashkimit Sovjetik deri në vitin 1938, kurse pacifisti Romain Rolland dhe presidenti i Ligue des Droits de l’Homme-it Victor Basch vendosën në fund që të pranojnë vendimet e gjyqeve të Moskës. Edhe Gide-ja, i sulmuar nga shtypi komunist pas botimit më 1936 të librit “Kthim nga BRSS”, e njihte domosdoshmërinë e një aleance me sovjetikët.[4] Rrënjët psikologjike të këtyre qëndrimeve u kuptuan më së miri nga shkrimtari amerikan Upton Sinclair i cili, në një ese mbi gjyqet e Moskës, përdori metaforën e qytetit të rrethuar: ‘banorëve të një qyteti të rrethuar thjesht nuk u lejohet të bëjnë intriga, madje as agjitacion, kundër regjimit që po mbron qytetin.’[5]

Vetëm pak antifashistë në Evropë ishin të gatshëm të denonconin krimet e Stalinit duke besuar se ndonëse komunistët ishin aleatë të domosdoshëm në luftën kundër fashizmit, kjo nuk e justifikonte heshtjen përballë diktaturës staliniste dhe se vetë beteja antifashiste rrezikonte të humbte legjitimitetin nëse pranohej despotizmi sovjetik, me gjyqet, ekzekutimet masive, shpërnguljet dhe kampet e tij – për të mos folur për kolektivizimin e dhunshëm, i cili asokohe nuk përmendje as në literaturën më antikomuniste. Mes këtyre të fundit futeshin surrealistët, të cilët i kishin denoncuar gjyqet e Moskës të 1936 si ‘manipulim i ulët policor’, dhe mjedisi intelektual rreth Partisan Review-së në Nju Jork, te të cilët ndihej ndikimi shumë i fortë i Trotsky-t. Mund të shtonim edhe emrat e intelektualëve komunistë që ishin ndarë me stalinizmin si p.sh. Paul Nizan-i e Manès Sperber-i, Arthur Koestler-i e Willi Münzenberg-u, për të mos përmendur liberal-socialistët italianë të lëvizjes Guistizia e Libertà. Gjatë fjalës në Kongresin për Mbrojtjen e Kulturës më 1935, Gaetano Salvemini, asokohe në ekzil në SHBA, shprehu rezervat e veta: ‘Nuk do të kisha të drejtë të protestoja kundër Gestapos apo Ovras fashiste [italiane], nëse do të përpiqesha të harroja se ekziston edhe një polici politike sovjetike. Në Gjermani ka kampe përqendrimi, në Itali ka ishuj të kthyer në burgje dhe Rusia sovjetike ka Siberinë.’[6] Carlo Rosselli iu përgjigj Palmiro Togliatti-t, zëdhënës i ortodoksisë komuniste, se antifashizmi i tij bazohej në vetadministrimin dhe komunizmin ‘libertarian’, jo në një formë të re të ‘kultit të shtetit’ (statolatria).[7] Këta shembuj provojnë se qe e mundur të ishe edhe antifashist, edhe antistalinist, si dhe magjepsja me stalinizmin nga inteligjencia antifashist e kohës nuk ishte e parezistueshme. Po këto ishin rastet përjashtimore, në një kontekst ku BRSS shihej gjerësisht me sy të mirë dhe tolerues.

Ky kontekst shpjegon edhe përmbajtjen e madhe që tregoi bota intelektuale ndaj formulimeve të para të një teorie të totalitarizmit që i paraqisnin Rusinë e Stalinit dhe Gjermaninë e Hitlerit si forma binjake të një absolutizmi të ri. Si të përftuara nga pena e ish-komunistëve (Franz Borkenau), liberalëve (Friedrich von Hayek) apo katolikëve me orientim konservator (Eric Voegelin dhe Waldemar Gurian), këto teori u konsideruan mjaft më shumë si shprehje e një pasiviteti skeptik a pesimizmi impotent sesa si angazhim efektiv e i kthjellët. Teoricienët e totalitarizmit e kishin kuptuar natyrën despotike të regjimit stalinist, por përfundimi i nënkuptuar i argumentit të tyre – pamundësia e një aleance me BRSS – ishte jorealiste, sidomos pas 1941. Pas tronditjes së thellë prej paktit nazisto-sovjetik të 1939, aleanca e inteligjencies antifashiste dhe komunizmit u rinovua më 1941 dhe u përforcua nga rezistenca. Shumica e teoricienëve të totalitarizmit, duke nisur nga Raymond Aron-i, e njohu paskëtaj karakterin e domosdoshëm të një kompromisi me BRSS në luftën kundër nazizmit.

Ka njëfarë anakronizmi në qasjen e atyre që, si François Furet-ja, ia kundërvënë virtytet e një liberalizmi mendjehollë politikisht e të pafajshëm historikisht, antiteza e vërtetë e çdo totalitarizmi, antifashizmit të intelektualëve të viteve 1930. Ky vizion është mjaft iluzor, i frymëzuar nga një konformizëm retrospektiv dhe i zhveshur nga çdo historizim. Një prej faktorëve të mbështetjes së komunizmit nga intelektualët, në kontekstin e depresionit ekonomik ndërkombëtar dhe ngritjes së fashizmit, gjendet në krizën e thellë të institucioneve liberale, të cilat u dobësuan dhe tronditën nga Lufta e Parë Botërore, u rrënuan nga shtysat nacionaliste dhe nuk ishin të afta t’i kundërviheshin fashizmit. Nëse fashizmi kishte lindur nga kolapsi i rendit të vjetër liberal, si mundej ky i fundit të përbënte bazën e luftës ndaj tij?! Dhe ishte një bazë edhe më e diskutueshme për faktin se fashizmi vërtet kishte shkatërruar demokracinë liberale, por nuk i kishte sulmuar elitat tradicionale. Në Itali shtyllat kryesore të liberalizmit që lindi prej Risorgimento-s – monarkia, borgjezia, por edhe një pjesë jo e vogël e botës së kulturës (për shembull Giovanni Gentile-ja) – e kishin përqafuar fashizmin. Në atdheun klasik të liberalizmit, Britaninë e Madhe, Winston Churchill-i e kishte përshëndetur luftën fitimtare të fashizmit italian kundër ‘pasioneve egërshane të leninizmit’.[8] Në Gjermani, midis viteve 1930 dhe 1933, elitat e hoqën fasadën e tyre liberale dhe çmontuan demokracinë e Vajmarit duke u përgatitur për fitoren e Hitlerit. Pas vdekjes së Friedrich Naumann-it dhe Max Weber-it, më pas emigrimit në SHBA të Carl Friedrich-ut dhe Hans Kelsen-it, asnjë figurë udhëheqëse e liberalizmit nuk mbeti në një kulturë gjermane të mbisunduar nga konflikti midis bolshevizmit dhe nazizmit.[9] Pas krizës së 1929 Keynes-i nuk besonte më në të ardhmen e kapitalizmit; terapitë e tij ishin menduar në thelb vetëm për të shtyrë mbijetesën e tij. Në një kontekst të tillë në Evropën Perëndimore, BRSS dukej mjaft më e përgatitur për t’i prerë udhën fashizmit sesa forcat tradicionale të një liberalizmi në zhdukje.[10] Në Spanjë Ortega y Gasset-i refuzoi të mbante qëndrim në Luftën Civile, duke e konsideruar atë pasojë të pashmangshme të revoltës së masave në epokën e ‘hiperdemokracisë’ moderne. Ai u largua nga Madridi më 1936, duke menduar se frankizmi ishte e keqja më e vogël.[11] Miguel de Unamuno-ja, rektor i Universitetit të Salamankës, e kishte aprovuar grushtin e shtetit, por menjëherë ishte censuruar nga ushtarakët. Vdekja e tij, disa muaj pas pronunciamento-s, ishte simbol i mposhtjes së elitës liberale spanjolle.[12] Tashmë liberalizmi konsiderohej një fenomen i të shkuarës, në krizë të thellë dhe i paracaktuar drejt një rënieje të pashmangshme në një kontinent të ndarë midis bolshevizmit dhe fashizmit. Më 1936 intelektuali laburist britanik Harold J. Laski shkruante se liberalizmi ishte përzënë nga skena prej Luftës së Madhe, një pikë kthese historike të cilën ai e krahasonte me Reformën Protestante dhe Revolucionin Francez. Ai kishte një të shkuar të lavdishme, por jo më të ardhme: ‘Kur një sistem lufton për mbijetesë, nuk ka kohë për zakonet e një shoqërie debati. Pasioni i konfliktit e bën arsyen skllaven e vet.’[13] Angazhimi politik i intelektualëve tani mund të gjente grykëderdhje vetëm brenda lëvizjes antifashiste, siç kishte shpallur Piero Gobetti në manifestin “La rivoluzione liberale”.[14]

Afërmendsh është e mundshme t’i kritikosh intelektualët që pranuan mitin e BRSS se kanë gënjyer veten dhe kanë kontribuuar në mashtrimin e lëvizjes antifashiste, duke u shndërruar në propagandistë të një regjimi totalitar në vend të të qenit ndërgjegjja kritike e lëvizjes antifashiste. Po është e sigurt që në Evropë (Kursi i Ri në SHBA mbetet rast i veçantë) nuk do të kishte asnjë mobilizim masiv kundër rrezikut fashist nën udhëheqjen e elitave të vjetra liberale. Lufta kundër fashizmit kishte nevojë për shpresë, për një mesazh emancipimi universal, që asokohe dukej se mund të ofrohej vetëm nga vendi i Revolucionit të Tetorit. Nëse një diktaturë totalitare si e Stalinit u bë mishërimi i këtyre vlerave në sytë e miliona burra e grave, që në të vërtetë ishte tragjedia e komunizmit të shekullit XX, kjo ndodhi pikërisht për shkak se origjina dhe natyra e saj ishin tërësisht të ndryshme nga ato të fashizmit. Këtë gjë antitotalitarizmi liberal e ka të pamundur ta kuptojë.

Uniteti antifashist u arrit në mes të viteve 1930 prej impaktit të ardhjes së pushtet të nazistëve, e shoqëruar nga Lufta Civile Spanjolle; ai hodhi rrënjë më të thella gjatë Luftës së Dytë Botërore dhe rezistencës. Thyerja e tij nisi me fillimin e Luftës së Ftohtë, duke arritur kulmin me ndarjen e Gjermanisë më 1949 dhe në fund me ndërhyrjen ushtarake sovjetike në Hungari më 1956, që la shenja të thella në botën intelektuale. Të gjitha krizat e mëparshme – për shembull gjyqet e Moskës, pakti nazisto-sovjetik – ishin tejkaluar në emër të unitetit përballë armikut. Pas luftës, ky argument nuk mund të përdorej më. Rrymat ideologjike e politike që kishin bashkëjetuar për më se një dekadë, tanimë u larguan nga njëra-tjetra për shkak të një konflikti që e ndau botën në dy blloqe antagoniste. Nëse midis viteve 1941 dhe 1945 komunistët dhe liberalët i kishin ngrirë divergjencat mes tyre për të luftuar Hitlerin, tani kundërshtia ishte në dritën e diellit. Mbrojtja e përbashkët e iluminizmit kundër fashizmit ua la vendin dy leximeve të kundërta të trashëgimisë së tij. Ata që refuzonin të zgjidhnin midis BRSS dhe ‘botës së lirë’ u margjinalizuan. Liberalizmi e braktisi antifashizmin për të veshur petkat e antitotalitarizmit, domethënë të antikomunizmit. Antifashizmi reshti së qeni një etos i përbashkët dhe u identifikua në terma ideologjikë me komunizmin.[15] Në vendet e bllokut sovjetik ai u shndërrua shpejt në një ideologji shtetërore, kurse në Perëndim komunistët u bënë ruajtësit zyrtarë të kujtimit të tij. Me përjashtim të Italisë, ku institucionet republikane u detyruan ta bazonin legjitimitetin e tyre në refuzimin e të shkuarës njëzetvjeçare fashiste, komponentët konservatorë e nacionalistë të rezistencës u treguan gjithnjë e më pak të gatshëm ta quanin veten antifashistë.

Në botën intelektuale, fundi i unitetit antifashist u simbolizua nga polemikat dhe përplasjet me impakt të fortë në opinionin publik. Në Francë u përplasën hapur David Rousset-i, një ish-refugjat trockist dhe tashmë golist, dhe Lettres françaises-ja, revistë letrare e Partisë Komuniste e cila mohonte ekzistencën e kampeve sovjetike të përqendrimit.[16] Ndodhi gjithashtu ndarja midis Sartre-it dhe Merleau-Ponty-t mbi Les Temps modernes-ën. Në Itali, Il Politecnico, një prej gazetave periodike më të rëndësishme që kishte lindur gjatë rezistencës, e botuar nga Elio Vittorini, duhej të duronte kritikën e Togliatti-t në faqet e Rinascita-s, revistës zyrtare të Partisë Komuniste Italiane, e cila sulmonte konceptimin e tij mbi autonominë e kulturës në një kohë kur kultura duhej të zgjidhte kampin e saj dhe t’u nënshtrohej normave estetike e politike të vendosura në Moskë.[17] Në Gjermani fryma antifashiste që kishte shoqëruar rënien e nazizmit dhe kishte gjetur përfaqësues në brezin e ri të shkrimtarëve, si dhe mes ish-refugjatëve, nuk mund t’i mbijetonte ndarjes së vendit në dy shtete. Në Republikën Federale u bë tabu, kurse në RDGJ u mishërua në ideologjinë zyrtare.[18] Aron-i, Silone-ja, Koestler-i, Jaspers-i, Orwell-i e të tjerë iu bashkuan Kongresit për Liri Kulturore, kurse Sartre-i u bë, pa vështirësi, bashkudhëtar i komunistëve. Antifashizmi nuk e përkufizonte më horizontin e hapësirës publike evropiane; ai u bë trofe në konfliktin mbi përdorimin publik të historisë.

Holokausti

Heshtja e intelektualëve antifashistë për Holokaustin është më e vështirë për t’u deshifruar. Është e vërtetë që gjenocidi ndaj hebrenjve evropianë – një shfarosje që kishte për synim të ishte tërësore – nuk mund të ishte parashikuar. Sidoqoftë mbi kryet e hebrenjve sillej një rrezik i madh prej vitit 1933, pavarësisht se kulmimi i tij katastrofik nuk mund të kuptohej akoma. Emigrimi i rreth 400,000 hebrenjve nga Evropa qendrore midis ardhjes në pushtet të Hitlerit dhe nisjes së luftës tregonte në mënyrë të padiskutueshme seriozitetin e këtij kërcënimi. Megjithatë gjatë viteve 1930 antisemitizmi nuk u perceptua kurrë nga lëvizja antifashiste si element përbërës i sistemit nazist, por më tepër si rrjedhojë thjesht propagandistike e një regjimi që kishte shquar si armiqtë e tij kryesorë demokracinë dhe lëvizjen punëtore. Pak intelektualë patën largpamësinë e Gershom Scholem-it, i cili i shkruante nga Palestina, tre muaj pas ardhjes në pushtet të Hitlerit, Walter Benjamin-it, refugjat në Francë, një letër në të cilën ai e përkufizonte triumfin e nazistëve si ‘një katastrofë me rëndësi historike botërore’. ‘Rëndësia e kolapsit të lëvizjeve socialiste e komuniste është tmerrësisht e dukshme, pranonte ai, ‘por ajo e hebrenjve gjermanë me siguri nuk bie më poshtë.’[19] Më vonë, në një letër drejtuar Benjamin-it në shkurt 1940, ai shtronte pyetjen vendimtare: ‘Çfarë do të bëhet me Evropën pas eliminimit të hebrenjve?’[20]

Fill pas luftës, ‘zgjidhja përfundimtare’ ende dukej thjesht një faqe tragjike midis shumë të tjerave dhe nuk zinte më shumë se një vend margjinal në kulturën dhe debatet intelektuale. Mbizotëronte heshtja. Aushvici nuk ishte as Çështja Drejfus, as Lufta Civile Spanjolle – ngjarje ndaj të cilave intelektualët kishin reaguar duke marrë ‘përgjegjësitë’ e tyre. Eseja e Sartre-it mbi çështjen e hebrenjve, e botuar më 1946, është shembull domethënës i kësaj verbërie intelektuale. Botuesi i Les Temps moderne-ës i shihte hebrenjtë si viktima të harruara të luftës, por nuk e vuri gjenocidin ndaj tyre në qendër të reflektimit të tij. Pas kampeve naziste të shfarosjes, ‘çështja hebraike’ dukej e lidhur me antisemitizmin francez të Çështjes Drejfus dhe Republikës së Tretë. Kjo ese e famshme, në të cilën dhomat e gazit mezi përmenden, mund të interpretohet si simptoma më domethënëse e verbërisë së kulturës evropiane përballë tragjedisë më të madhe të shekullit.[21]

Kjo verbëri kishte shkaqe të thella, të cilat lindën edhe nga konteksti i përgjithshëm i luftës, edhe nga moskuptimi i mëhershëm i natyrës së antisemitizmit nazist. Pavarësisht karakteristikave të saj specifike, tragjedia e hebrenjve nuk u nda prej vuajtjeve të shkaktuara nga një masakër gjigande që nuk kishte kursyer asnjë komb dhe dukshmëria e saj errësohej në një kontinent në rrënoja. Fati i hebrenjve nuk dukej i përveçëm dhe antisemitizmi nazist ishte konsideruar mbeturinë obskurantiste e mesjetare. Sipas një stereotipi që në kulturën socialiste datonte në fund të shekullit të nëntëmbëdhjetë, ai ishte ‘socializmi i budallenjve’ – domethënë thjesht një armë propagandistike. Gjenocidi industrial e burokratik ishte risi absolute, mundësia e të cilit nuk figuronte mes kategorive të kulturës antifashiste.[22] 

Kjo kulturë i konsideronte regjimet e Mussolini-t e Hitlerit vetëm në termat e karakterit të tyre ‘regresiv’: antiliberalizëm, antikomunizëm, antiparlamentarizëm e iracionalizëm. Kësisoj fashizmi reduktohej në aspektin e tij reaksionar. Vetëm pak vetë mundën të shquanin rrënjët e tij në shoqërinë industriale, mobilizimin masiv dhe kultin e teknologjisë, duke e njohur si një variant reaksionar të modernitetit. Nga pikëpamja ideologjike, lëvizjet fashiste ishin shqetësuese sa më s’ka: një mjegullnajë në të cilën bashkëjetonin konservatorizmi dhe eugjenizmi, pesimizmi kulturor dhe ‘revolucioni konservator’, spiritualizmi dhe antisemitizmi, romantizmi regresiv dhe totalitarizmi teknokratik. Ky lëmsh ndjeshmërish kontradiktore fshihte natyrën e tij ‘revolucionare’, një mohim të modernitetit liberal e demokratik që nuk synonte kthimin në të shkuarën, por themelimin e një rendi të ri: hierarkik, autoritarist, të pabarabartë, nacionalist dhe racist. Misticizmi fashist u formulua në terma biologjikë, kulti i teknologjisë u estetizua, përçmimi i demokracisë u bazua në mitin e masave, refuzimi i individualizmit u shpall në emër të një ‘bashkësie popullore’ të farkëtuar nga lufta.

 Afërmendsh është e pamundur të kuptosh modernitetin e fashizmit në trajtat e tij të larmishme duke u bazuar në një filozofi historie që postulon evolucionin e njerëzimit drejt triumfit të pashmangshëm të arsyes. Mirëpo një karakteristikë e rëndësishme e antifashizmit, që kontribuon në shpjegimin edhe të tolerimit të stalinizmit dhe verbërisë së pavullnetshme ndaj gjenocidit të hebrenjve, ishte mbrojtja e fortë dhe jokritike që ai i bënte idesë së progresit, të trashëguar nga kultura evropiane e shekullit të nëntëmbëdhjetë: ‘Burrat dhe gratë e rezistencës u ngjanin paraardhësve të tyre shpirtërorë të shekullit të tetëmbëdhjetë, philosophes-ëve.’[23] Larmia e revistave që lindën ose rilindën më 1945 – Esprit-ja, Les Temps modernes-ja dhe Critique-a në Francë; Der Ruf-i dhe Der Anfang-u në Gjermani; Il Ponte-ja, Belfagor-i dhe Nouvo Politecnico-ja në Itali – evokonin në mënyrë eksplicite këtë racionalizëm të mishëruar te Lessing-u, Voltaire-i dhe Cattaneo-ja. Kthimi i lirisë dhe demokracisë u ndje si një triumf i ri i iluminizmit, arsyes dhe të drejtës, çka e bëri fashizmin të dukej një parantezë, episod efemer, një kthim pas anakronik e absurd në barbarinë e vjetër, një orvatje të kotë për të ndalur ‘marshimin e historisë’. Në këtë klimë besimi tek e ardhmja, kur historia më në fund dukej se kishte rimarrë rrjedhën e vet të natyrshme, kampet e shfarosjes naziste nuk ishin më shumë se rezultati i një devijimi tragjik. Nga ana tjetër, Bashkimi Sovjetik mori shpërblimin që i takonte për shkak të sakrificave të jashtëzakonshme në mposhtjen e nazizmit. Lufta për progresin përkonte me mbrojtjen e atdheut socialist. Filozofi Alexandre Kojève besonte se kishte parë te Stalini, ashtu si Hegeli në Jena te Napoleon-i, shpirtin e historisë, njeriun e fundit të historisë.[24]

Nga ana tjetër për Theodor Adorno-n, nacional-socializmi mishëronte refuzimin e filozofisë hegeliane të historisë. Më 1944 ai shkruante se e kishte parë shpirtin e historisë, por jo majë kalit, as në formën e tankut sovjetik, por në raketat V2 të Hitlerit, bomba robotike që, ashtu si fashizmi, ‘kombinonin përsosmërinë teknike maksimale me verbërinë totale’. [25] Pozicioni i tij – filozofia e Shkollës së Frankfurtit, themeluesit hebrenj të të cilës tanimë ishin të gjithë në ekzil – e përqafonte kulturën antifashiste, ndonëse rrinte në margjinat e saj, i vetëdijshëm se, pavarësisht disfatës, nazizmi e kishte ndryshuar tanimë fytyrën e shekullit dhe imazhin e njeriut. Për ta, njohja e Aushvicit si një thyerje në qytetërim ishte e pandashme nga një kundërshtim radikal i idesë së progresit. Nëse nazizmi ishte përpjekur të fshinte nga faqja e dheut trashëgiminë e iluminizmit, gjithashtu ai duhej kuptuar dialektikisht si produkt i vetë qytetërimit, ku racionaliteti i tij teknik e instrumental tashmë ishte çliruar nga qëllimi emancipues dhe ishte reduktuar në një projekt mbisundimi. Sipas kësaj pikëpamjeje, Aushvici nuk mund të kuptohej si ‘regres’ apo parantezë, por si produkt autentik i Perëndimit: dalje në pah e anës së tij shkatërrimtare. Për Horkheimer-in dhe Adorno-n e 1944, Aushvici ishte simboli i një ‘racionalizmi vetëshkatërrimtar’.[26] Në vend të kremtimit të një triumfi të ri të iluminizmit, këto figura të izoluara refuzuan ta shihnin Luftën e Dytë Botërore si një epikë fitimtare të progresit. Përpara spektaklit të një qytetërimi që e kishte shndërruar teknologjinë moderne në një fuqi shkatërrimtare gjigande, e vetmja ndjenjë e mundshme ishte turpi.

Një ‘turp prometean’[27] – shkruante Günter Anders-i, për t’iu përgjigjur katastrofës.

E përktheu: Arlind Qori

Marrë nga libri i autorit “Fire and Blood: The European Civil War, 1914–1945”, Verso 2015.

Imazhi: Antonin Pelc


[1]  Lottman, La Rive gauche, ff. 178–84.

[2]  Ky ishte titulli i botimit të parë të 1935. Në ribotimet prej 1937 e tutje është hequr pikëpyetja.

[3]  François Furet, The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in the Twentieth Century (Chicago: University of Chicago Press, 2000), f. 160.

[4]  Nicole Racine, ‘Une cause. L’antifascisme des intellectuels dans les années trente’, Politix 17 (1992), ff. 79–85.

[5]  Upton Sinclair and Eugene Lyons, Terror in Russia? Two Views (New York: R. R. Smith, 1938), f. 57. Shih gjithashtu: Flores, L’immagine dell’URSS, f. 279.

[6]  Gaetano Salvemini, ‘Pour la liberté de l’esprit’, në Enzo Traverso, ed., Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat (Paris: Seuil, 1991), f. 248. Shih gjithashtu: Flores, L’immagine dell’URSS, f. 214.

[7] Shih:Carlo Rosselli, Scritti d’esilio, vol. II (1934–1937) (Turin: Einaudi, 1992), f. 426. Për të kuptuar kontekstin, shih: Aurelio Lepre, L’anticomunismo e l’antifascismo in Italia, ff. 68–70.

[8]  Shih:Renzo De Felice, Mussolini il Duce. Gli anni del consenso 1929–1936 (Turin: Einaudi, 1996), ff. 330, 553.

[9]  Shih:Karl D. Bracher, Zeit der Ideologien (Stuttgart: DVA, 1982), vol. II, kapitulli 6.

[10] Liberalët që luftuan kundër fashizmit, si p.sh. lëvizja italiane Guistizia e Libertà, zgjodhën të bashkëpunonin me komunistët. Për këtë çështje, shih dëshminë dhe refleksionet e Norberto Bobbio-s, një prej organizatorëve të saj, në librin e tij: Dal fascismo alla democrazia (Turin: Baldini & Castoldi, 1997).

[11] Për marrëdhënien e dykuptimtë të Ortega-s me frankizmin, shih:Antonio Elorza, La razón y la sombra. Una lectura politica de Ortega y Gasset (Barcelona: Anagrama, 1984). Kritika e abstenimit të intelektualëve liberalë spanjollë gjatë Luftës Civile, prej 1937 e tutje, përbën temën qendrore të esesë së Maria Zambrano-s, Los intelectuales en el drama de España (Madrid: Trotta, 1998).

[12] Shih:Gabriele Ranzato, L’Eclissi della democrazia. La Guerra civile spagnola e le sue origini 1931–1939 (Turin: Bollati-Boringhieri, 2004), ff. 359–65.

[13] Harold Laski, The Rise of European Liberalism (New Brunswick: Transaction, 1997), f. 209.

[14] Gobetti, La rivoluzione liberale.

[15]  Shih:Enzo Traverso, ‘Le totalitarisme. Jalons pour l’histoire d’un débat’, në Traverso, ed., Le Totalitarisme, ff. 45–60.

[16]  Shih:Winock, Le siècle des intellectuels, ff. 460–5.

[17]  Shih:Nello Ajello, Intellettuali e PCI (1944–1958) (Bari-Rome: Laterza, 1997).

[18]  Shih:Gareth Pritchard, The Making of the GDR from Antifascism to Stalinism (Manchester: Manchester University Press: 2000).

[19] Gershom Scholem, ed., The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem (Harvard: Harvard University Press, 1992), f. 39.

[20] Ibid., f. 265. Shih gjithashtu: Gershom Scholem, Walter Benjamin: The Story of a Friendship (New York: NYRB Classics, 2003), f. 278.

[21] Shih:Enzo Traverso, L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels (Paris: Éditions du Cerf, 1997), ff. 58–69.

[22] Shih:Dan Diner, ‘Antifaschistische Weltanschauung. Ein Nachruf’, Kreisläufe. Nationalsozialismus und Gedächtnis (Berlin: Berlin Verlag, 1995), f. 91.

[23] Wilkinson, Intellectual Resistance in Europe, f. 276.

[24] Shih:Denis Hollier, ed., Le Collège de philosophie 1937–1939 (Paris: Folio-Gallimard, 1995), ff. 67–8. Dominique Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’histoire (Paris: Le Livre de Poche, 1990), f. 336. Shih edhe: Lutz Niethammer, Posthistoire: Has History Come to an End? (London: Verso, 1992), ff. 65–6.

[25] Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life (London: Verso, 2005), f. 51.

[26] Theodor W. Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment (Stanford: Stanford University Press, 2002), f. xvii.

[27] Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. I. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (Munich: C. H. Beck, 1985 [1956]), f. 23.

Leave a Reply

Your email address will not be published.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.