/Arlind Qori/
Besimtarët e marrin zotin për qenie, filozofët për koncept, kurse teoricienët shoqërorë nisen nga ideja që njerëzit kanë për zotin dhe duan të kuptojnë se në ç’kushte është formuar dhe ç’ndikim ka në veprimtarinë e tyre shoqërore. Sipas këtyre të fundit, ekzistenca e zotit apo natyra e tij janë tërësisht të parëndësishme. E rëndësishme është që shumica e njerëzve në pjesën më të madhe të historisë kanë besuar në një formë të së mbinatyrshmes. Për pasojë, na mbetet të kuptojmë se në ç’kushte lind dhe zhvillohet një besim i tillë, ç’përmbajtje politiko-shoqërore mbart me vete dhe ç’pasoja ka në sjelljen njerëzore dhe institucionet shoqërore.
Teoritë kritike moderne ndaj idesë së zotit – dhe fesë në përgjithësi – e kanë shpjeguar besimin ose në terma të rrejshmërisë (ndërgjegjes së rreme), ose në të pafuqisë shoqërore. Për kritikën iluministo-radikale, jehona e të cilëve ndihet edhe në shkrimet e “ateistëve të rinj”, njerëzit besojnë sepse janë të paditur dhe sepse klerit i ka interesuar t’i mbajë ata në errësirë për t’i siguruar vetes pozicionin e privilegjuar të ndërmjetësit midis njeriut dhe zotit. Sipas kësaj qasjeje, me përparimin e shkencës dhe mendimit kritik, shoqëruar nga përfshirja e gjithë shoqërisë në institucionet shkollore, besimi do të prapësohet. Dalëngadalë do të kemi krijimin e një trupe shoqërore që nuk ka iluzione rreth të mbinatyrshmes dhe, për pasojë, jetën shoqërore do ta organizojë sipas parimeve të arsyes dhe jo besëtytnive fetare.
Argumentin më të fortë kundër kësaj qasjeje e ka dhënë zhvillimi historik. Ndonëse shkenca dhe mendimi kritik kanë përparuar, ashtu sikundër shkollimi është zgjeruar dhe thelluar, shumica dërrmuese e njerëzve vazhdojnë të besojnë në zot. Çka nuk tregon se zoti ekziston medoemos, por ky është tjetër muhabet.
Në pamundësi për ta shpjeguar këtë paradoks, liberalët e mëvonshëm janë tërhequr nga misionarizmi ateisto-shkencor dhe, në emër të lirisë së ndërgjegjes, ia kanë lënë besimin sferës private të njeriut. Duke përdorur konceptin e laicizmit, ata i mëshojnë parimit se institucionet publike nuk mund të marrin ngjyresa fetare dhe posaçërisht shkollat duhet t’i edukojnë qytetarët me kulturën kritiko-shkencore. Mirëpo se ç’bëjnë në jetën e tyre private është tërësisht punë e tyre. Me një fjalë, në lëndën e biologjisë shpjegohet teoria e evolucionit. Nxënësi vlerësohet për përvetësimin teorik të saj. Po nëse në jetën e tij vazhdon të besojë kreacionizmin, punë për të. Rëndësi ka që sfera publike dhe ajo private të ndahen rreptësisht nga njëra-tjetra.
Paradoksi i kësaj qasjeje është se harron që besimi në zot sjell me vete një sërë idesh dhe shtysash të sjelljes njerëzore që nuk mund të kufizohen në sferën private. Besimtari nuk mjaftohet me idenë se zoti ekziston, por mban mbi vete detyrimin e zbatimit të urdhëresave morale fetare. Dhe sa kohë këto urdhëresa nuk kanë të bëjnë vetëm me ritualet fetare apo me mënyrën se si sillet njeriu me veten, por synojnë të rregullojnë marrëdhëniet e njeriut me shoqërinë, besimtari e ka të pamundur t’i ndajë me thikë sferat private dhe publike. Besimi ndikon formimin e vlerave, institucioneve politiko-shoqërore dhe qasjen e njerëzve ndaj tyre. Kështu çështja e besimit është pashmangshmërisht politike. Nuk ka fe jopolitike, as zot që rri e vështron nga lart indiferent.
Këtë raport kompleks midis besimit dhe praktikës shoqërore e zbërthen më mirë materializmi historik nëpërmjet konceptit të ideologjisë. Për Marksin, bie fjala, feja është një nga trajtat që merr ideologjia, e cila nuk është gjë tjetër veçse tërësia e përfytyrimeve, botëkuptimeve, vlerave, aspiratave etj. që mbizotëron në shoqëri. Rrënjët e ideologjisë gjenden në ndarjen klasore, ku veçanërisht klasat e nënrenditura, të pafuqishme hë për hë për të ndryshuar fatin e tyre, priren t’i zgjidhin imagjinarisht kontradiktat reale. Ose, në raste të tjera, ndërtojnë një botë alternative imagjinare – të përkundërt me vuajtjet, shfrytëzimin dhe poshtërimin e jetës reale – e cila ua bën këtë jetë më të jetueshme. Këtu i ka rrënjët edhe e famshmja dhe e keqinterpretuara “feja është opium për popullin”. Ajo që stalinistët dhe kritikët e marksizmit heshtojnë janë pjesët pararendëse të kësaj fraze: “Feja është zemra e një bote pa zemër, shpirti i një bote pa shpirt, feja është opium për popullin.” Çka nuk do të thotë se është thjesht iluzion, por një iluzion i domosdoshëm në një shoqëri klasore, pra me rëndësi praktike të pamohueshme; përndryshe jeta do të ishte krejtësisht e pajetueshme.
Vetëm se ideologjia nuk është një e tërë koherente dhe organike, por përshkohet nga kontradikta, njëlloj si sfera e marrëdhënieve shoqërore. Kështu që nuk ka një ide të zotit, por aq sa ka klasa dhe subjekte shoqërore që i kundërvihen njëra-tjetrës. Për t’i thjeshtuar punët, ka përfytyrime të zotit që u shërbejnë klasave dhe elitës sunduese për të topitur mendjen e të nënshtruarve, siç ka edhe përfytyrime të tjera që u vlejnë këtyre të fundit si burim frymëzimi dhe rezistence.
Për ta thënë me fjalët e Jacques Rancière-it, mosmarrëveshja politizuese nuk qëndron midis atyre që thonë e bardhë dhe atyre që thonë e zezë, por midis atyre që thonë e bardhë dhe nënkuptojnë diçka dhe atyre që thonë e bardhë dhe nënkuptojnë të kundërtën e saj. Kësisoj beteja ideologjike është betejë për domethënien e idesë; në rastin tonë, të idesë së zotit. Se si përfytyrohet zoti nuk tregon edhe aq për zotin sesa për pozicionin e subjekteve shoqërore që e përfytyrojnë atë – për gjendjen ekonomike, interesat dhe aspiratat e tyre. Prandaj lufta politiko-shoqërore është ngaherë edhe luftë ideore dhe, për shkak të përhapjes së gjerë të besimit në zot, është medoemos edhe luftë për idenë e zotit. Për ta ekzagjeruar paksa, mund të themi se kush vendos hegjemoninë mbi idenë e zotit, vendos edhe hegjemoninë shoqërore.
Nëse u referohemi feve të mëdha monoteiste do të kuptojmë se zoti pretendohet se është një ontologjikisht, pavarësisht se mënyrat e interpretimit të natyrës së tij dhe raportit që krijon me besimtarët dhe shoqërinë kanë qenë të shumta. Madje mund të thuhet se vetëm duke e përfytyruar si një, subjektet më të fuqishme mund ta sigurojnë ideologjikisht hegjemoninë e tyre shoqërore. Sepse nga zoti një mund të kalohet më thjesht në vetëm një përfytyrim të zotit, duke i mënjanuar dhe heshtuar të tjerat.
Sidoqoftë shoqëritë nuk janë një, por unitet i përshkuar nga kontradiktat. Për pasojë, përfytyrimet e zotit as kanë mundur të jenë një; dhe jo thjesht për arsye epistemologjike, por parësisht për arsye politiko-shoqërore.
Nëse idenë e zotit e konsiderojmë si pjesë të ideologjisë, atëherë në origjinën e tyre fetë monoteiste do t’i kuptojmë si mënyra të vënies në krizë të ideologjive pararendëse. Dhe meqë nuk ka kontradikta ideologjike që nuk janë edhe kontradikta shoqërore, në zanafillë fetë e reja kanë qenë sfidim i rendit ekzistues dhe, për pasojë, produkt i aspiratave të klasave të nënrenditura të shoqërisë. Jo më kot në fillesat e tyre përkrahjen e kanë gjetur kryesisht te të margjinalizuarit. Mirëpo me ngadhënjimin e tyre, me vendosjen e një hegjemonie të re – si rezultat ose i kompromisit me klasat e vjetra sunduese, ose i lindjes së një klase të re sunduese nga gjiri i besimtarëve të vjetër – fetë e kanë humbur dalëngadalë shtysën e tyre subversive. Ato janë domestifikuar (zbutur), janë inkuadruar në institucionet shtetërore dhe shoqërore hierarkike, kanë krijuar kler të privilegjuar dhe, në përgjithësi, i kanë shërbyer riprodhimit të marrëdhënieve shoqërore hierarkike. Po edhe për inerci të dimensionit të tyre të vjetër subversiv, edhe për shkak të faktit se shumica e të shtypurve beson në zot dhe i jep atij kuptimin që i përshtatet, brenda secilës fe mund të shquajmë një rrymë të nëndheshme heterodokse që, ku më fort e ku më butë, i reziston dogmatizmit klerikal dhe sundimit elitist. Kur kontradiktat shoqërore ashpërsohen, kjo rrymë del mbi sipërfaqe dhe frymëzon programin dhe veprimin e subjekteve shoqërore që rezistojnë. Sa e sa kryengritje, revolta apo revolucione kanë ndodhur në histori ku palët u veshin qëndrimeve të tyre vellon e frazeologjisë fetare, por brenda saj dhe bashkë me të çohen përpara kërkesa, aspirata apo forma të reja organizimi shoqëror!
Mënyra më e mirë për t’i dalluar forcat konservuese dhe rezistueso-transformuese brendafetare është duke parë se si e tjetërbotshmja lidhet me të këtëbotshmen. Në interpretimin konservues, e tjetërbotshmja qëndron në kundërshti të plotë me të këtëbotshmen dhe, si e tillë, nuk mund të frymëzojë ndryshime substanciale në të. I vetmi aspekt ku mund të ketë ndikim është sjellja individuale e besimtarit i cili, edhe nëpërmjet veprave të mira, bëhet i denjë për shëlbim. Sipas interpretimit rezistueso-transformues, e tjetërbotshmja nuk është vetëm pasqyra ku e këtëbotshmja e sheh veten të shëmtuar, por edhe modeli që frymëzon transformimin e saj. Kështu, besimtari është edhe veprimtar shoqëror dhe nuk pret që drejtësia të vendoset në botën tjetër, por përpiqet kolektivisht ta jetësojë, sado pjesërisht, që në këtë botë. Nëse feja e parë është opium që topit, e dyta është opium që qetëson plagët dhe i jep veprimtarit shoqëror guximin dhe shpresën e nevojshme për të luftuar për drejtësi shoqërore.
Që feja, ose së paku një pjesë e rrymave fetare, të ketë karakter të mirëfilltë emancipues, është e nevojshme që betejat shoqërore të marrin trajtën e një fronti ku njerëzit i bashkon aspirata për drejtësi shoqërore, pavarësisht se aty arrijnë nga rrugë të ndryshme: kush prej besimit, kush prej teorisë kritike dhe kush pa e çarë kokën për ngatërresat teologjiko-teorike.
Sidoqoftë, dikush mund të thotë se një front i tillë do të pengohet ngaherë, në instancë të fundit, nga intransigjenca e pashmangshme e besimtarëve. Zoti, tekembramja, është më kapriçoz se Sokrati dhe kur e thotë fjalën, nuk ia ka ënda t’ia bëjnë dysh. Fjala e tij supozohet të jetë e vërteta e padiskutueshme, e shkruar dikur, por me vlerë për të gjitha vendet dhe kohërat. Nga ana tjetër, shoqëritë ndryshojnë historikisht, madje edhe në mënyrë radikale. Ndryshojnë bashkë me to subjektet, kontradiktat, problemet dhe zgjidhja e tyre. Afërmendsh, qasjet teologjike nuk janë aq të ngurta sa ç’i karikaturojnë, duke i lënë vend, për shembull, ndarjes së fjalës së zotit në kontekstuale dhe universale. Pra që disa herë vlen për rastin dhe kohën kur është shpallur dhe herë të tjera vlen për çdo kohë.
Po edhe në u pranoftë kjo e fundit, prapëseprapë teoria kritike mëton se çdo pretendim universal mbart gjurmët e epokës dhe të forcave shoqërore që e prodhojnë atë. Si mund të pajtohet kjo me idenë e një zoti të vetëm, të përtejkohshëm e të pagabueshëm? Mbase duke i trajtuar librat e shenjtë si tekste të hapura, për të cilat nuk mund të ketë kurrë vetëm një interpretim. Fundja, për besimtarin fjala e zotit është një, por mënyrat si e kuptojmë ne atë janë shumë. Kush do të ishte aq arrogant sa t’i dukej vetja se e kupton zotin ashtu siç ai kupton veten?! Cili besimtar do të kishte guximin t’i bënte zotit karshillëk nga Toka?! Përderisa zoti e tha fjalën e vet dhe na pajisi me arsye për ta kuptuar atë, na ka lënë aftësinë dhe të drejtën për ta pasur gabim. Pra për të ndryshuar mendje. Për pasojë, për ta kontekstualizuar ngaherë mesazhin e tij dhe hyrë në betejë për ideale të përbashkëta edhe me ata që nuk duan t’ia dinë për të.
P.S.
Sa më sipër janë fjalët e një ateisti që mendon se njeriu mund të eglendiset me shokët mbrëmjeve duke debatuar me zjarr mbi ekzistencën e zotit, por në mëngjes nis bashkë me ta luftën për të njëjtat parime të drejtësisë shoqërore. Siç thoshte Shvejku: “Të gjitha rrugët të çojnë në Bugjejovicë.”
Imazhi: Revista Time
Ky artikull është botuar nën licensën CCA 4.0 (Creative Commons Attribution 4.0 International License).
