/Slavoj Žižek/
Në një prej romaneve të hershme mbi Hannibal Lecter-in hidhet poshtë pretendimi sipas të cilit përbindshmëria e Hannibal-it vjen si rezultat i rrethanave të pafata: “Asgjë nuk i ndodhi atij. Ai ndodhi.” Kjo përbën formulën më të thukët të Ngjarjes sipas kuptimit të Badiou-së: daljen në pah të së Resë, e cila nuk mund të reduktohet në shkaqet apo kushtet që i paraprijnë. Ose, për të cituar të vjetrën thënie të mençur me të cilën nis një prej lojërave kompjuterike Gothic: “Çdo Ngjarje paraprihet nga Profecia. Megjithatë, pa Hero nuk ka Ngjarje.” Mundemi ta përkthejmë fare lehtë këtë mençuri të errët në terma marksistë: “Vijat e përgjithshme të çdo ngjarjeje revolucionare mund të parashihen nga teoricienët shoqërorë; megjithatë, kjo ngjarje mund të ndodhë vetëm nëse ekziston një subjekt revolucionar. Ose siç mund të thoshte Badiou-ja: “Ngjarja mund të ndodhë brenda vendit ngjarjesor vetëm nëse ekziston një subjekt.” Kjo përbën arsyen se pse për Badiou-në, mënyrat e ndryshme të subjektivitetit përbëjnë njëkohësisht edhe modalitetet me anën e të cilave subjekti lidhet me Ngjarjen – çka i bën jehonë tezës së Kantit sipas të cilës kushtet e përvojës sonë ndaj objektit janë njëkohësisht kushtet e vetë objektit. Badiou-ja përpunon katër përgjigje të tilla: subjekti besnik; subjekti reaktiv; subjekti i errët, ringjallja. Ndoshta kjo listë duhet ndërlikuar paksa për të dhënë gjashtë përgjigje:
Përgjigjet ndaj Ngjarjes-Freud ishin: (1) besnikëria (Lacan-i); (2) normalizimi reaktiv, riintegrimi brenda fushës mbizotëruese (psikologjia e egos, “psikoterapia dinamike”); (3) mohimi tërësor (kongnitivizmi); (4) mistifikimi i errët (obskurantist) në një pseudo-Ngjarje (Jung-u); (5) zbatimi total (Reich-u, frojd-marksizmi); (6) ringjallja e mesazhit të Freud-it “të përjetshëm” sipas versioneve të ndryshme të “rikthimeve tek Freud-i.”
Përgjigjet ndaj Ngjarjes-dashuri janë: (1) besnikëria; (2) normalizimi, riintegrimi (martesa); (3) mohimi tërësor i statusit ngjarjesor (libertinazhi, shndërrimi i Ngjarjes në aventurë seksuale); (4) mohimi i plotë i dashurisë seksuale (abstinenca); (5) Obskurantizmi i pasionit vdekjeprurës apo vetëvrasës alla Tristan; (6) dashuria e ringjallur (ritakimi).
Përgjigjet ndaj Ngjarjes-marksizëm janë: (1) besnikëria (komunizmi, “leninizmi”); (2) riintegrimi reaktiv (socialdemokracia); (3) mohimi tërësor i statusit ngjarjesor (liberalizmi, Furet-ja); (4) kundërsulmi total katastrofik nën maskën e një pseudo-Ngjarjeje (fashizmi); (5) zbatimi total i Ngjarjes, çka përfundon në një “katastrofë të errët” (stalinizmi, Kmerët e kuq); (6) përtëritja e marksizmit (Lenini, Maoja…).
Pra, si bashkekzistojnë pikat (1) dhe (6) (në figura si Lenini apo Lacan-i)? Kjo na çon drejt një hipoteze të mëtejshme: një Ngjarje medoemos i shpëton shënjestrës në herën e parë. Kështu që, besnikëria e vërtetë është e mundshme vetëm në formën e ringjalljes, si mbrojtje nga “revizionizmi”: Freud-i nuk e kuptoi dimensionin e vërtetë të zbulimit të tij. Vetëm “kthimi tek Freud-i” i Lacan-it ishte ai që na lejoi të dallonim bërthamën e zbulimit frojdian; ose, siç thoshte Stanley Cavell-i rreth komedive hollivudiane mbi rimartesat: e vetmja martesë e vërtetë është martesa e dytë (me të njëjtin person). Kjo pikë është përsëritur së fundmi nga Jacques-Alain Miller-i:
Mund të besohet se nuk ka herezi pa ortodoksi, por shpesh herë vihet re se ortodoksia ndodh vetëm kur dalin në pah ligjërime që më pas do të bëhen heretike dhe ortodoksia merr fuqi nëpërmjet pasojës së një fakti të kryer.[1]
Çështja nuk qëndron vetëm në atë që ortodoksia përbën herezinë triumfuese apo atë që ia doli mbanë të mundë të tjerat, por edhe në elemente më të ndërlikuara. Kur lind një mësim i ri, prej krishterimit tek marksizmi, fillimisht ka pështjellim apo verbëri ndaj qëllimit të tij të vërtetë; herezitë janë përpjekje për ta qartësuar këtë pështjellim nëpërmjet ripërkthimit të mësimit të ri brenda koordinatave të vjetra dhe vetëm në këtë sfond mund të formulohet bërthama e mësimit të ri.
Pikërisht në sfondin e përgjigjeve të shumta ndaj një Ngjarjeje, Adrian Johnston-i[2] ka vënë në dukje së fundmi potencialin kritiko-ideologjik të temës badiuane të thyerjes ngjarjesore: kur peshorja e një situate ideologjike preket nga dalja në pah e “nyjeve simptomatike” (elemente këto, të cilat megjithëse formalisht janë pjesë e situatës, nuk i përshtaten asaj), mekanizmi mbrojtës ideologjik mund të ndërmarrë dy strategji kryesore: “ngjarësinë” e rreme të dinamikës që mbetet tërësisht e integruar brenda situatës ekzistuese ose mospranimin e shenjave që rrethshkruajnë mundësitë e vërteta ngjarjesore apo leximin e tyre si aksidente të vogla ose shqetësime të jashtme:
E para, bërja e modifikimeve thjeshta të duket si premtuese e risisë ngjarjesore (taktikë kjo që del në pah në ideologjinë e kapitalizmit të vonë, “revolucioni i përjetshëm” i zhurmshëm i të cilit nuk është gjë tjetër veçse një shembull i klishesë “sa më shumë ndryshojnë gjërat, aq më shumë mbeten të njëjta” – ose siç thotë Badiou-ja, “vetë kapitalizmi është obsesioni i të resë dhe i rinovimit të përjetshëm të formave”); e dyta, bërja e vendeve që mbajnë përbrenda përmbysje ngjarjesore potencialisht shpërthyese të duket se është, më së paku, tipar i pashquar i peizazhit të rëndomtë të përditshëm dhe më së shumti, asgjë më tepër se defekt i përkohshëm dhe i korrigjueshëm i funksionimit të sistemit të vendosur.
Ndoshta, kjo linjë mendimi ka nevojë për vetëm një cilësim: Johnston-i shkruan se:
Nëpërmjet një farë blofi apo maskarade, ideologjia e shteteve të kësaj bote i maskon më të dobëtat pika të paintegruara të saj, thembrat e saj të Akilit, si hallka dhe pjesë përbërëse tërësisht të integruara të funksionimit gjoja harmonik të saj – duke mos i paraqitur si vende që mbartin potencialin e vënies së shkopinjve nën rrota dhe kësisoj të lindjes së disfunksioneve ngjarjesore në këtë regjim, regjim ky që nuk është kurrë aq fort i lidhur sa do të donte të dukej në sytë e nënshtetasve të tij.
Në vend të kësaj, mos ndodh vallë që njëra prej strategjive ideologjike rreket ta pranojë tërësisht karakterin kërcënues të një disfunksioni dhe ta trajtojë këtë të fundit si ndërhyrje nga jashtë, e jo si pasojë të domosdoshme të dinamikës së brendshme të sistemit? Modeli që vjen ndër mend këtu është ai i nocionit fashist të antagonizmave shoqërore si pasojë e një ndërhyrësi të jashtëm – çifutëve – që ngacmon totalitetin organik të ngrehinës shoqërore.
Sillni ndër mend dallimin midis nocionit standard kapitalist dhe atij marksist mbi krizën ekonomike: sipas pikëpamjes standarde kapitaliste, krizat janë “defekte të përkohshme dhe të korrigjueshme” përgjatë funksionimit të sistemit, ndërsa sipas këndvështrimit marksist, ato janë çastet e saj të së vërtetës, i vetmi “përjashtim” që na lejon të rrokim funksionimin e sistemit (e njëjta gjë ndodh në rastin e Freud-it ku ëndrrat dhe simptomat nuk janë keqfunksionime dytësore të aparatit tonë psikik, por çastet në të cilat njeriu mund të shquajë funksionimin e shtypur bazik të aparatit psikik). S’përbën çudi atëherë që Johnston-i përdor këtu termin delëzian “diferencë minimale” –
“një diferencë minimale/e vockël (e ndërtuar këtu si diferenca midis statuseve të ndryshimit-të kategorisë që i mvishen njëkohësisht një shumësie të vetme brenda-situatore si nga ideologjia e shtetit, ashtu edhe në të kundërt nga korniza joshtetërore)”: kur kalojmë nga nocioni i krizës si keqfunksionim rastësor dhe i papërcaktueshëm i sistemit në nocionin e krizës si pikë simptomatike në të cilën “e vërteta” e sistemit bëhet e dukshme, po flasim për të njëjtën ngjarje faktike – diferenca është pastërtisht virtuale. Ajo nuk merret me asnjërën nga cilësitë e saj faktike, por vetëm me mënyrën si plotësohet kjo ngjarje nga tapiceria virtuale e sfondit të saj ideologjik dhe nocional (ashtu si në rastin e melodisë për piano të Schumann-it, e cila fillimisht u luajt me vijën e tretë të notave të shkruara vetëm për sytë e më pas pa të). Johnston-i ka të drejtë këtu kur vëren në mënyrë kritike:
… përjashtimin e shpejtë që u bën Badiou-ja masave në dukje graduale të rregullimeve dhe reformave politike dukshëm minore (pra, gjesteve jo edhe aq ngjarjesore) në sferat social-ekonomike dhe ligjvënëse, ndërsa pret ndërhyrjen gati-hyjnore të thyerjes ngjarjesore sistem-shkatërruese që çon drejt një revolucioni pa diskutim “të përsosur”. Veçse, analizat paraprirëse vënë në pikëpyetje sigurinë dhe besimin e tij mbi faktin nëse ajo çka duket si graduale apo minore është në të vërtetë e tillë apo mos, kushedi, thjesht duket kështu vetëm nën hijen e përcaktimit të statuseve të ndryshimit-të kategorisë nga ideologjia shtetërore.
Nuk mund të jemi të sigurt që përpara nëse ato që duken si masa “minore” (brenda regjistrit dhe hapësirës së dukshmërisë së ideologjisë sunduese) nuk do të vënë në lëvizje një proces, i cili do të çojë drejt shndërrimit radikal (ngjarjesor) të krejt fushës. Ka situata ku një masë minimale reforme shoqërore mund të ketë pasoja të gjera më të forta sesa ndryshimet e vetëdeklaruara “radikale” dhe kjo “pallogaritshmëri e qenësishme e faktorëve të përfshirë në caktimin e hapit të ritmit të ndryshimit social-ekonomik” çon drejt dimensionit të asaj që Badiou-ja është përpjekur ta rrokë nën titullin e “nocionit materialist të hirit.” Johnston-i ngre pyetjen pasuese: po sikur vepruesit para-ngjarjesorë
të mos dinë saktësisht se ç’po bëjnë apo ku po shkojnë? Po sikur, në ndikimin e ideologjisë shtetërore, të parashikojnë se një gjest i posaçëm do të sjellë për pasojë një modifikim që e ruan sistemin, për të marrë vesh më vonë, pas faktit të kryer të këtij gjesti, se ndërhyrja e tyre papandehur (nuk e ndaloi, por) e shpejtoi shkatërrimin e pikërisht këtij sistemi?
A nuk është perestrojka e Mikail Gorbaçovit gjëja e parë që vjen ndër mend këtu, e cila megjithëse synonte përmirësime minore që do ta bënin më efikas sistemin, ndezi procesin e shpërbërjes totale të tij? Atëherë, këto janë dy skajet midis të cilave ndërhyrjeve politike u duhet të çajnë rrugën: Shilla e reformave “minore”, të cilat përfundimisht çojnë drejt kolapsit total (kujtoni gjithashtu frikën – e justifikueshme mund të thoshim sot – e Mao Ce Dunit se edhe një kompromis minimal me ekonominë e tregut do të hapte rrugën që bitiste në dorëzimin total ndaj kapitalizmit) dhe Karibdës së ndryshimeve “radikale”, të cilat në përfundim vetëm sa e fortifikojnë sistemin (Kursi i Ri i Roosevelt-it e kështu me radhë).
Midis të tjerave, kjo shtron gjithashtu pyetjen se ç’kuptim kanë format e ndryshme radikale të rezistencës: ajo që duket si “qëndrim kritik radikal” apo si veprimtari subversive mund të ketë në fakt funksionin e “kundërvajtjes së brendshme” të sistemit. Në këtë mënyrë, shpesh herë, një reformë ligjore minore që ka për synim thjesht rakordimin e sistemit me qëllimet ideologjike të shprehura të tij mund të jetë më subversive sesa vënia në pikëpyetje haptas e parakuptimeve bazike të sistemit. Këto vlerësime na ndihmojnë në përkufizimin e artit të një “politike të diferencave minimale”: na mundësojnë të identifikojmë dhe më pas të përqendrohemi mbi një masë minimale (ideologjike, ligjvënëse e të tjera si këto) e cila, prima facie, jo vetëm që nuk i vë në pikëpyetje premisat e sistemit, por duket sikur thjesht vë në zbatim parimet e vetë sistemit gjatë funksionimit të tij, duke e bërë atë edhe më të pajtueshëm me veten. Megjithatë, një “këndvështrim paralaksi” kritiko-ideologjik na shtyn të pandehim se megjithëse nuk e trazon fare mënyrën eksplicite të funksionimit të sistemit, kjo masë minimale vepron efektivisht “në mënyrë të nëndheshme” duke hapur një të çarë në themelet e tij. Sot, më shumë se kurrë, na nevojitet medoemos ajo çka prej Johnston-it quhet një “disiplinim parangjarjesor i kohës”:
Ky lloj i ndryshëm i disiplinës kohore nuk do të ishte as padurimi i padisiplinuar i bërjes së gjithçkaje me qëllim jetësimin e ndonjë nocioni të keqpërkufizuar e të keqkonceptuar të bërjes së gjërave ndryshe, as durimi kuietist i vetëdorëzimit ndaj mënyrës si shkojnë punët duke shkuar pafundësisht andej nga të çon era dhe/ose i pritjes së mbërritjes së paparashikueshme të ndonjë “x”-i që-nuk-duhet-përshpejtuar-aktivisht, i cili do të ndizte ndryshimin e vërtetë (ndonjëherë, filozofia e Badiou-së duket se rrezikohet nga lejimi i ndonjë versioni të kësaj forme të fundit kuietizmi). Ata që u nënshtrohen formave social-ekonomike të ethshme që mbart sot kapitalizmi i vonë gjenden vazhdimisht përballë rrezikut që t’u jepen formave të ndryshme të asaj që mund të marrë pak a shumë emrin e “çrregullimit të mungesës së vëmendjes”; pra, të një kërcimi të harbuar e të pamend nga e tashmja në të tashmen gjithnjë-e-më-të-re. Në nivel politik, ndaj padurueshmërive të tilla kapitaliste duhet kundërvepruar nëpërmjet disiplinës së asaj që mund të emërtohet si një lloj durimi specifik komunist (i emërtuar kështu në përputhje me pohimin e Badiou-së sipas të cilit të gjitha format autentike të politikës janë “komuniste” në kuptimin e gjerë të të qenit si emancipuese, ashtu edhe “gjithësore” qua radikalisht barazimtare dhe joidentitare) – jo si durimi i kuietist i përmendur më sipër, por si meditimi i qetë i detajeve të situatave, i gjendjeve dhe botëve duke e mbajtur njërin sy të hapur për dallimin e pikave të dobëta të maskuara ideologjikisht brenda arkitekturës strukturore të sistemit shtetëror. Meqenëse vlefshmëria teorike e supozimit se thembrat e fshehura të Akilit (si vende të fshehura ngjarjesore) mund të ekzistojnë në kontekstin e ndonjë bote, duhet me qenë durueshëm shpresëplotë se gjestet në dukje minore, të kryera nën drejtimin e mbikëqyrjes parangjarjesore të situatës me synim kërkimin e bërthamave të fshehura të shndërrimit real të saj, mund të sjellin pasoja për gjendjen-e-situatës dhe/ose regjimin transcendental të botës.
Sidoqoftë, kjo strategji ka një cak: nëse ndiqet plotësisht, përfundon në një lloj “kuietizmi aktiv”: ndërsa e shtyn pafundësisht Veprimin e Madh, gjithçka që njeriu bën është përfshirja në ndërhyrje të vogla me shpresën e fshehtë se disi, në mënyrë të pashpjegueshme, nëpërmjet shkopit magjik të “hopit nga sasia në cilësi”, ndërhyrjet e mësipërme do të çojnë kah ndryshimi radikal global. Kjo strategji duhet plotësuar nga gatishmëria dhe aftësia për të dalluar çastin kur mundësia e Ndryshimit të Madh po afron dhe, në këtë pikë, të merret përsipër rreziku dhe të përfshihemi në luftën totale. Me fjalë të tjera, nuk duhet harruar se në politikë, “rezultatet e mëdha” nuk vijnë vetë: vërtet që duhen hedhur themelet e tyre nëpërmjet punës me durim, por duhet ditur gjithashtu se kur çasti vjen, duhet kapur.
“Forma specifike komuniste e durimit” nuk është thjesht pritja me durim e çastit kur ndryshimi radikal do të shpërthejë sipas një mënyre që të kujton atë çka teoritë e sistemeve e quajnë “tipar që shfaqet befasisht”; ajo mishëron gjithashtu durimin e humbjes së betejës me synim fitoren e luftës përfundimtare (sillni sërish ndër mend parullën e Maos: “nga disfata në disfatë, drejt fitores përfundimtare”). Ose e thënë me terma badiuanë: fakti që shpërthimi ngjarjesor ka funksionin e një thyerjeje në kohë, përderisa paraqet një rend krejtësisht të ndryshëm të kohësisë, nënkupton që nga këndvështrimi i kohës jongjarjesore të evolucionit historik, kurrë nuk ka një ”çast të duhur” për ngjarjen revolucionare, situata nuk është kurrë “mjaftueshëm e pjekur” për aktin revolucionar – për përkufizim, akti është gjithnjë “i parakohshëm”. Sillni ndër mend atë që vërtet e meriton titullin e përsëritjes së Revolucionit Francez: Revolucionin Haitian të udhëhequr nga Toussaint L’Ouverture. Ai ndodhi qartësisht “përpara se t’i vinte koha”, ishte “i parakohshëm” dhe si i tillë i dënuar të dështonte, e megjithatë pikërisht si i tillë përbënte Ngjarje ndoshta edhe më shumë se vetë Revolucioni Francez. Këto disfata të së shkuarës grumbullojnë energjinë utopike që do të shpërthejë në betejën finale: “pjekja” nuk është pritja e rrethanave “objektive” që mundësojnë fazën e pjekurisë, por grumbullimi i disfatave.
Në ditët e sotme, liberalët përparimtarë ankohen shpesh se do t’u pëlqente t’i bashkëngjiteshin ndonjë “revolucioni” (një lloj lëvizjeje politike emancipuese më radikale), por pavarësisht nga sa imtësisht e kërkojnë atë, nuk arrijnë “ta shohin kërkund” (ata nuk shohin ndokund brenda fushës shoqërore ndonjë veprues politik që ka vullnetin dhe fuqinë për ta ndërmarrë seriozisht një veprimtari të tillë). Megjithëse këtu ka diçka të vërtetë, duhet shtuar megjithatë se pikërisht sjellja e këtyre liberalëve përbën në vetvete një pjesë të problemit: nëse robi rri e pret të “shikojë” një “lëvizje revolucionare”, natyrisht që ajo nuk ka për të lindur kurrë e për pasojë askush s’ka për ta parë. Ajo çka thotë Hegeli rreth perdes që ndan dukjen nga realiteti i vërtetë (pas velit të dukjes nuk ka asgjë përveç asaj që ka vendosur vetë subjekti që po kërkon) vlen edhe për procesin revolucionar: këtu “shikimi” dhe “dëshira” janë të lidhura pazgjidhshmërisht. Me fjalë të tjera, potenciali revolucionar nuk gjendet atje tej për t’u zbuluar si fakt shoqëror objektiv. Robi e “sheh atë” vetëm për sa kohë e “dëshiron” (e përfshin veten brenda lëvizjes). S’është për t’u habitur atëherë që menshevikëve dhe atyre që e kundërshtonin thirrjen e Leninit për marrjen revolucionare të pushtetit në verën e 1917-s “nuk u dukeshin të pjekura” kushtet për diçka të tillë dhe e kundërshtonin këtë gjë si “të parakohshme”. Ata thjesht nuk e dëshironin revolucionin. Një version tjetër i këtij argumenti skeptik mbi “shikimin” është pretendimi liberal sipas të cilit, sot kapitalizmi është kaq global dhe gjithëpërfshirës, saqë ata nuk mund “të shohin” ndonjë alternativë serioze ndaj tij apo nuk mund të imagjinojnë ndonjë “rrugëdalje” të mundshme nga ai. Përgjigjja ndaj këtyre pohimeve qëndron në atë që, përderisa kjo të jetë e vërtetë, ata nuk kanë për të parë asgjë: puna nuk është të shihet e jashtmja, por mbi të gjitha të shihet (të rroket natyra e kapitalizmit bashkëkohor) – basti marksist qëndron në atë që kur “e shohim” këtë, boll po shohim, përfshirë këtu edhe mënyrën si shkohet përtej tij…Kështu që përgjigjja jonë ndaj liberalëve të shqetësuar përparimtarë që mezi presin t’i bashkëngjiten revolucionit, por thjesht nuk shohin që ai të ketë ndonjë gjasë të ndodhë ndokund, duhet t’i ngjajë përgjigjes ndaj ekologjistit proverbial që shqetësohet mbi afrimin e katastrofës: mos u mërzit se katastrofa ka me ardhë…
Si për ta ndërlikuar edhe më imazhin, shpesh gjendemi para një Ngjarjeje që ia del mbanë nëpërmjet vetëfshirjes së dimensionit të saj ngjarjesor, siç ndodhi në rastin e jakobinëve në Revolucionin Francez: sapo puna e tyre (e domosdoshme) u krye, ata jo vetëm që u përmbysën dhe u likuiduan, por, në mënyrë prapavepruese, edhe u zhveshën nga statusi i tyre ngjarjesor, duke u reduktuar kështu në një aksident historik, krupë të neveritshme e tepri (të shmangshme) të zhvillimit historik[3]. Kjo temë është evokuar shpesh prej Marksit dhe Engelsit: si ndodhi që, me t’u konsoliduar “normaliteti” pragmatik-utilitarist i jetës së përditshme borgjeze, u mohuan origjinat e veta heroike e të dhunshme? Kjo mundësi – jo vetëm mundësia e dukshme e një sekuence ngjarjesore që arrin në krye të rrugës së vet, por mundësia mjaft më turbulluese e një Ngjarjeje që mohon veten, nuk është marrë parasysh nga Badiou-ja:
Pjesërisht për shkak të vetë kumbimeve të tyre që shtrihen në të ardhmen, mundësia dhe shtrirja e ndodhjes së thyerjeve dhe pavazhdimësive radikale mund të bëhen të padukshme për ata që jetojnë në realitetet e bazuara mbi të tilla pika të eklipsuara origjine.
Një vetëfshirje e tillë e Ngjarjes çel hapësirën për atë që, sipas mënyrës benjaminiane, mund të quhet politika majtiste e melankolisë. Në një qasje të parë, ky term s’mund të duket veçse si oksimoron: a nuk është orientimi revolucionar kah e ardhmja krejt e kundërta e lidhjes melankolike me të shkuarën? Po sikur e ardhmja së cilës duhet me i qëndru besnik të jetë e ardhmja e vetë të shkuarës; me fjalë të tjera, potenciali emancipues që nuk ia mbërriti të realizohej për shkak të dështimit të përpjekjeve të shkuara dhe shi për këtë arsye vazhdon të na fanitet? Në komentet e tij ironike ndaj Revolucionit Francez, Marksi i kundërvë entuziazmit revolucionar efektin e esëllt të “mëngjesit të nesërm”: rezultati i vërtetë i shpërthimit sublim revolucionar, i Ngjarjes së lirisë, barazisë dhe vëllazërisë është universi mjeran utilitarist/egoist i llogarisë në treg. (Dhe, aksidentalisht, a nuk është edhe më i gjerë ky hendek në rastin e Revolucionit të Tetorit?) Megjithatë, nuk duhet thjeshtëzuar Marksi: argumenti i tij nuk qëndron në depërtimin praktik brenda mënyrës se si realiteti vulgar i tregtisë përbën “të vërtetën” e teatrit të entuziazmit revolucionar, çka mishërohet në thënien: “ja se ku përfundoi!”. Një tjetër dimension utopik shkëlqen brenda shpërthimit revolucionar si Ngjarje: dimensioni i emancipimit universal i cili përbën pikërisht teprinë e tradhtuar nga realiteti i tregut që merr pushtetin “ditën e nesërme” – si e tillë, nuk ndodh që kjo tepri thjesht të anulohet, të shkarkohet si e parëndësishme, por ajo transferohet në një gjendje virtuale duke vazhduar t’i fanitet imagjinares emancipuese si të ishte një ëndërr që pret të realizohet. Tepria e entuziazmit revolucionar nga “baza apo substanca e saj e vërtetë shoqërore” është në kuptimin e plotë të fjalës ajo e të ardhmes së të shkuarës/në të shkuarën, e një Ngjarjeje fantazmë që pret mishërimin e saj të vërtetë.
Shumica e entuziastëve liberalë romantikë, të cilët fillimisht e mirëpritën Revolucionin francez, u tmerruan nga terrori, nga “përbindshmëria” që rrodhi nga revolucioni, dhe prandaj nisën të dyshonin pikërisht mbi arsyen e ekzistencës së tij. Përjashtim të famshëm bën këtu Shelley, i cili i qëndroi besnik deri në fund revolucionit, pa e idealizuar atë dhe pa e fshehur terrorin nën rrogoz; në poemën Revolta e Islamit, ai formuloi mohimin e pretendimit reaksionar sipas të cilit pasojat e dhunshme dhe tragjike përbënin në një farë mënyre “të vërtetën” e shpresave të ndritura revolucionare dhe të idealeve të lirisë universale. Për Shelley-n, historia është seria e rezultateve të mundshme; mundësia ka përparësi ndaj realitetit të tashëm; në të gjendet një tepricë që e kapërcen realizimin e saj, një shkëndijë që jeton në të nëndheshmen. Prandaj, pikërisht dështimi i menjëhershëm i përpjekjeve emancipuese u jep atyre që ruajnë aspirata të ardhshme revolucionare sinjalin se ato përpjekje duhen ribërë në mënyrë më radikale, më gjithëpërfshirëse.
Ndoshta arsyeja pse Badiou-ja e shpërfill këtë dimension gjendet në paraqitjen që ai i bën kundërshtisë mjaft të ashpër midis përsëritjes dhe çarjes që bën Ngjarja, në shkarkimin që i bën përsëritjes si një pengesë në lindjen e së Resë – përfundimisht si vetë shtysa drejt vdekjes, si ngjitja ngjethëse pas ndonjë jouissance të errët që e ngërthen subjektin brenda rrethit vicioz vetëshkatërrues. Në këtë kuptim, “jeta” si kategori subjektive e besnikërisë ndaj një Ngjarjeje “e mban larg si shtysën drejt ruajtjes (të emërtuar keq si ‘instinkt i jetës’), ashtu edhe shtysën drejt vdekjes (instinktin e vdekjes). Jeta është ajo që ndahet nga shtysat.”[4] Ajo çka i shpëton Badiou-së këtu është fakti se “shtysa drejt vdekjes” përbën, paradoksalisht, emrin frojdian për pikërisht të kundërtën e saj – për mënyrën se si pavdekshmëria shfaqet brenda psikanalizës: për një tepri të pashpjegueshme të jetës, për një nxitje “të pavdekshme” që vazhdon përtej ciklit (biologjik) të jetës dhe vdekjes, lindjes dhe kalbëzimit. Si e tillë, shtysa drejt vdekjes luan pikërisht rolin e antipodit të prirjes së errët kah vetëzhdukja apo vetëshkatërrimi – gjë që është paraqitur qartas në veprën e Wagner-it, të cilin Badiou-ja aq fort e çmon. Pikërisht referimi ndaj Wagner-it na mundëson të kuptojmë se si shtysa drejt vdekjes frojdiane nuk ka të bëjë fare me dëshirën e ethshme për vetëshfarosje apo për ndonjë kthim në mungesën inorganike të çfarëdo tensioni jete. Shtysa drejt vdekjes nuk gjendet në dëshirimin për të vdekur të heronjve të Wagner-it që gjejnë kështu prehje tek vdekja: përkundrazi, ajo përbën pikërisht anën e kundërt të të vdekurit – një emër për vetë jetën e përjetshme “të pavdekshme”, për fatin e tmerrshëm të të qenit i ngërthyer në rrethin pafundësisht përsëritës të endjes duke mbajtur mbi shpinë fajin dhe dhimbjen. Jetëndërrimi përfundimtar i heroit vagnerian (vdekja e Holandezit, Wotan-it, Tristan-it, Amfortas-it) mishëron çastin e çlirimit të tij nga shtrëngesat e shtysës drejt vdekjes. Tristan-i në Aktin III nuk bie në dëshpërim nga frika për të vdekur: ajo që e dëshpëron është se pa Isolde-n, ai nuk mund të vdesë e kështu është i dënuar me dëshirim të përjetshëm – ai pret me ankth ardhjen e saj që më në fund të mund të vdesë. Ai nuk i druhet të ardhmes së të vdekurit pa Isolde-n (ankesa standarde e çdo dashnori), por jetës së pafund pa të.
Leksioni përfundimtar i psikanalizës është se jeta njerëzore nuk është asnjëherë “thjesht jetë”: njerëzit nuk janë thjesht të gjallë. Ata përfshihen nga shtysa e habitshme e gëzimit të jetës deri në tepri, gjë që lidhet plot pasion me një tepricë që e nxjerr jashtë shtrati rrjedhën e zakonshme të gjërave. Kjo tepri brendashkruhet në trupin njerëzor duke u maskuar si plagë që e bën subjektin “të pavdekshëm”, duke e zhveshur atë nga aftësia për të vdekur (përveç plagës së Tristan-it dhe Amfortas-it, natyrisht që bëhet fjalë edhe për plagën, atë në të cilën flitet tek “Një doktor fshati” i Kafkës): vetëm kur kjo plagë shërohet, atëherë heroi mund të vdesë i qetë. Ky nocion i shtysës që trupëzohet në një organ na lejon gjithashtu të hedhim idenë e korrektimit të nocionit të Badiou-së mbi trupin si procedurë e së vërtetës: nuk ka trupa të së vërtetës. E vërteta ka organet e saj (pa trupa). Me fjalë të tjera, një e vërtetë e brendashkruan veten në një trup nëpërmjet organ(eve) të saj të autonomizuara. Te “Doktori i fshatit” të Kafkës, plaga e fëmijës në pjesën e poshtme të kraharorit përbën një të tillë organ, i cili megjithëse është pjesë e trupit, prapëseprapë del jashtë tij, jeton një jetë “të pavdekshme” duke nxjerrë gjak gjithë kohës. Për këtë arsye, ajo e pengon fëmijën së gjeturi prehje tek vdekja.
Në këtë pikë sytë duhen kthyer nga Badiou-ja drejt Deleuze-it, drejt përpunimeve të përpikta të Deleuze-it mbi përsëritjen si vetë forma e lindjes së të Resë. Sigurisht që Badiou-ja është boll i rafinuar si mendimtar për të mos përfytyruar dimensionet ngjarjesore të përsëritjes: kur te Logiques des mondes shpalos tri “dimensionet subjektive” të një ngjarjeje (besnike, reaktive, të errëta), ai shton edhe një të katërt, atë të “ringjalljes” e cila përbën riaktivizimin subjektiv të një ngjarjeje gjurmët e së cilës janë fshirë apo “shtypur” në të pandërgjegjshmen historiko-ideologjike: “kështu, çdo subjekt besnik mund të ritrupëzojë brenda të tashmes së tij ngjarjesore një fragment të vërtete, i cili në të tashmen e vjetër fshihej në sëndukun e të mistershmes. Ky ritrupëzim nuk është gjë tjetër veçse ajo që quajmë ringjallje.”[5] Shembulli që Badiou-ja përdor aq bukur është ai i Spartakut: i fshirë nga historia zyrtare, emri i tij u ringjall më së pari nga rebelimi i skllevërve zezakë në Haiti (guvernatori përparimtar Laveaux e quante Toussaint L’Overture-in “Spartaku i zi”) dhe një shekull më vonë nga dy “spartakistët” gjermanë, Roza Luxembourg-u dhe Karl Liebknecht-i. Sidoqoftë, ajo që ka rëndësi në këtë pikë është që Badiou-ja i bishtnon quajtjes së kësaj ringjalljeje përsëritje…
E përktheu Arlind Qori
Marrë nga libri i Slavoj Žižek-ut, “In Defense of Lost Causes”, London: Verso, 2008.
Shënime:
[1] Jacques-Alain Miller, “A Reading of the Seminar From an Other to the other,” lacanian ink. 29 (2007), f. 40.
[2] Shih Adrian Johnston, “The Quick and the Dead: Alain Badiou and the Split Speeds of Transformation ” (sprovë e pabotuar).
[3] Ka qenë Hegeli ai që, pikërisht në “kritikën” e tij ndaj “lirisë abstrakte” jakobine, e ka përfytyruar domosdoshmërinë e këtij momenti, duke hedhur poshtë kësisoj ëndrrën liberale të anashkalimit të vitit 1794 – pra kalimit të drejtpërdrejtë nga viti 1789 te realiteti i përditshëm borgjez. Ëndrra e denoncuar nga Robespjeri si ëndrra e atyre që duan “revolucion pa revolucion” është ëndrra e pasjes së 1789-s pa 1793-shin, e ngrënies së ëmbëlsirës pa prishjen e dhëmbëve …
[4] Badiou, Logiques des mondes, f. 531.
[5] Po aty, f. 75.
Imazhi: YouTube
