Ellen Meiksins Wood është një prej teoricieneve më të rëndësishme bashkëkohore të materializmit historik. Pjesë e asaj rryme teorike që mori emrin e “marksizmit politik” – anëtarët e së cilës këmbëngulnin për përparësinë shpjeguese të marrëdhënieve të prodhimit ndaj forcave të prodhimit – Wood-i është e mirënjohur në qarqet teorike për lëvrimin e temave që nisin nga veçantia e strukturës klasore në poliset greke, duke kaluar nëpërmjet interpretimit të ideve madhore politike në dritën e kushteve shoqërore, për të arritur në sprova mbi imperializmin bashkëkohor. Kjo është hera e parë që Wood-i vjen në shqip.
Pjesa e mëposhtme, e botuar rishtas në faqen ueb të Verso Books, është shkëputur nga një artikull më i gjatë i Wood-it i botuar më 1988 në numrin 167 të revistës New Left Review dhe mund të gjendet në librin me ese “Democracy Aganist Capitalism: Renewing Historical Materialism”.
***
/Ellen Meiksins Wood/
Disa të mira joekonomike janë thjesht të papërputhshme me kapitalizmin, mirëpo nuk dua të flas shumë për to. Jam e sigurt, për shembull, se kapitalizmi nuk mund të sigurojë paqen botërore. Më duket aksiomatike që logjika ekspansioniste, konkurruese dhe shfrytëzuese e akumulimit kapitalist në kontekstin e shteteve-kombe të jetë – në afatshkurtër ose afatgjatë – medoemos destabilizuese dhe që kapitalizmi – dhe në këtë moment forca organizuese më agresive dhe aventuriere e të cilit është qeveria e Shteteve të Bashkuara – është dhe do të jetë në të ardhmen e parashikueshme rreziku më i madh ndaj paqes botërore. Po ashtu nuk mendoj se kapitalizmi do të shmangë katastrofën ekologjike. Mund të sajojë ndofarë përkujdesjeje ekologjike, veçanërisht atëherë kur teknologjia e mbrojtjes mjedisore të bëhet fitimprurëse në treg. Mirëpo iracionaliteti thelbësor i shtysës për akumulim kapitali, e cila ia nënshtron gjithçka kërkesave të vetekspansionit të kapitalit dhe të ashtuquajturës rritje (ekonomike – shën. përkth.), është pashmangshmërisht armiqësor me balancën ekologjike. Duhet shtuar, sidoqoftë, se çështjet e paqes dhe ekologjisë nuk i përshtaten edhe aq mirë gjenerimit të forcave të mëdha antikapitaliste. Në një farë kuptimi, problemi qëndron pikërisht tek universaliteti i tyre. Ato nuk kushtetojnë forca shoqërore sepse thjesht nuk kanë identitet shoqëror specifik – ose së paku ato nuk kanë të tilla hiq rastet kur pikëpriten me marrëdhëniet klasore, si në rastin e çështjeve ekologjike të ngritura nga punëtorët që helmohen në vendin e punës apo të prirjes për t’i përqendruar ndotjen dhe mbeturinat në lagjet punëtore dhe jo në periferitë e privilegjuara. Mirëpo në analizë të fundit, as kapitalistit dhe as punëtorit nuk i intereson të fshihen nga faqja e dheut prej një bombe atomike apo të dekompozohen në shiun acid. Mund të thuhet madje se, duke marrë në konsideratë rreziqet e kapitalizmit, asnjë njeri racional nuk do ta mbështeste atë. Mirëpo punët nuk para shkojnë kështu.
Situata me racën dhe gjininë është pothuajse e përkundërta. Antiracizmi dhe antiseksizmi kanë identitete shoqërore specifike dhe mund të gjenerojnë forca të mëdha shoqërore. Mirëpo nuk është edhe aq e qartë nëse barazia racore ose gjinore janë antagoniste ndaj kapitalizmit, ose nëse kapitalizmi mund të mos i tolerojë ato ashtu siç nuk mund të sigurojë paqen botërore apo të respektojë mjedisin. Secila prej këtyre të mirave joekonomike ka marrëdhënien e vet specifike me kapitalizmin dhe secila meriton ekzaminim të kujdesshëm…
Çështja e parë që mund të ngrihet rreth kapitalizmit është se ai është indiferent në mënyrë të pashoqe ndaj identiteteve shoqërore të njerëzve që shfrytëzon. Ky është rasti klasik i lajmit të mirë dhe lajmit të keq. Në fillim, lajmi i mirë – pak a shumë. Ndryshe nga mënyrat e mëparshme të prodhimit, shfrytëzimi kapitalist nuk është i lidhur në mënyrë të pazgjidhshme me identitete, pabarazi apo dallime joekonomike, juridike apo politike. Thithja e mbivlerës nga punëtorët me mëditje ndodh sipas një marrëdhënieje midis individëve formalisht të lirë dhe të barabartë dhe nuk presupozon dallime në statusin juridik apo politik. Në fakt ka një prirje pozitive në kapitalizëm për t’i rrënuar këto dallime, madje edhe për t’i shpërbërë identitetet si gjinia ose raca, përderisa kapitalizmi synon t’i përthithë njerëzit në tregun e punës dhe t’i reduktojë në njësi të ndërkëmbyeshme pune jashtë çdo identiteti specifik. Nga ana tjetër, kapitalizmi është mjaft fleksibël në aftësinë që ka për të vënë në përdorim, ashtu si edhe për t’i lënë pas, shtypjet shoqërore partikulare. Pjesë nga lajmi i keq është se kapitalizmi ka gjasa të kooptojë çfarëdo shtypjeje joekonomike të dhënë në një kontekst të caktuar historik dhe kulturor. Këto trashëgimi kulturore mundet që, për shembull, të promovojnë hegjemoninë e kapitalizmit duke fshehur prirjet e tij të brendshme për të krijuar nënklasa. Kur sektorët më pak të privilegjuar të klasës punëtore përkojnë me identitete joekonomike si gjinia apo raca, siç ndodh shpesh, mund të duket se fajin për ekzistencën e këtyre sektorëve e kanë shkaqe të tjera nga logjika e domosdoshme e sistemit kapitalist. Sigurisht që kjo nuk është punë konspiracioni kapitalist për t’u hedhur njerëzve hi syve. Puna është se racizmi dhe seksizmi funksionojnë më së miri në shoqërinë kapitaliste pjesërisht ngaqë mund t’u shërbejnë disa sektorëve të klasës punëtore në kushtet konkurruese të tregut të punës. Ideja është se nëse kapitali nxjerr përfitime nga racizmi apo seksizmi, kjo nuk ka të bëjë me ndonjë prirje strukturore të kapitalizmit kah pabarazia racore apo shtypja gjinore, por me faktin se racizmi dhe seksizmi fshehin realitetet strukturore të sistemit kapitalist dhe fusin përçarjen midis klasës punëtore. Në parim shfrytëzimi kapitalist mund të ushtrohet pa marrë në konsideratë ngjyrën, racën, besimin, gjininë apo çfarëdo varësie nga pabarazitë apo dallimet joekonomike; për më tepër, zhvillimi i kapitalizmit ka krijuar presione ideologjike kundër të tilla pabarazive dhe dallimeve në një masë që nuk ka precedentë në shoqëritë parakapitaliste.
Mirëpo menjëherë vihemi përballë disa kontradiktave. Të marrim shembullin e racës. Pavarësisht indiferencës strukturore të kapitalizmit ndaj identiteteve joekonomike (ose në njëfarë kuptimi për shkak të saj), historia e tij shënohet nga racizmi, me gjasë, më virulent që është njohur ndonjëherë. Racizmi i gjithëpërhapur dhe i fortrrënjosur kundër të zinjve në Perëndim i atribuohet, për shembull, trashëgimisë kulturore të kolonializmit dhe skllavërisë që kanë shoqëruar ekspansionin e kapitalizmit. Mirëpo po ta mendosh mirë, pavarësisht se ky shpjegim është bindës deri në njëfarë pike, prapëseprapë nuk mjafton. Marrim rastin ekstrem të skllavërisë. Krahasimi me të vetmit shembuj të tjerë të njohur historikisht të skllavërisë në të tillë përmasë do të na tregojë se nuk ka lidhje automatike midis skllavërisë dhe racizmit virulent, madje mund të na çojë tek ideja se ka diçka specifike te kapitalizmi në lidhje me këtë efekt ideologjik. Disave mund t’iu duket i çuditshëm fakti se në Greqinë dhe Romën antike, pavarësisht pranimit thuajse universal të skllavërisë, ideja se skllavëria justifikohej prej pabarazive natyrore midis njerëzve nuk ngjiti kurrë. I vetmi përjashtim i shquar, konceptimi i Aristotelit për skllavërinë natyrore, nuk gjeti kurrë mbështetje. Pikëpamja më e përhapur duket se ka qenë ajo sipas të cilës skllavëria ishte konvencion, ndonëse universal, i cili mund të justifikohej thjesht duke u bazuar te dobishmëria e saj. Madje edhe është pranuar se ky institucion i dobishëm ishte kundër natyrës. Kjo pikëpamje haset jo vetëm në filozofinë greke, por edhe në të drejtën romake. Ka pasur interpretime sipas të cilave skllavëria ishte i vetmi rast në të drejtën romake ku njihej konflikti midis ius gentium-it, të drejtës konvencionale të popujve, dhe ius naturale-s, të drejtës së natyrës…
Diçka e tillë është domethënëse jo për shkak se çoi në shfuqizimin e skllavërisë, çka nuk e bëri, as nuk i mpak tmerret e skllavërisë antike. Ia vlen të sillet në vëmendje sepse çon tek ideja se, përkundër skllavërisë moderne, dukej se nuk kishte ndonjë nevojë të ngutshme për të gjetur justifikim për këtë institucion të keq në inferioritetin natyror të racave të caktuara. Thënë kjo, konfliktet etnike me gjasë janë po aq të vjetra sa qytetërimet dhe mbrojtjet që i janë bërë skllavërisë duke u bazuar, për shembull, në historitë biblike të trashëgimisë së fëlligësht kanë histori të gjatë. Mirëpo racizmi modern është gjëkafshë e ndryshme, një konceptim sistematik më i lig inferioriteti të trashëguar dhe natyror, që zuri fill në fund të shekullit XVII dhe në ag të atij të XVIII dhe që arriti kulmin në shekullin XIX, atëherë kur mori përforcimin pseudoshkencor të teorive biologjike të racës, dhe vazhdoi të shërbejë si mbështetje ideologjike për shtypjen koloniale edhe pas shfuqizimit të skllavërisë.
Lind pyetja, atëherë, se çfarë ka brenda për brenda kapitalizmit që krijoi këtë nevojë ideologjike, këtë nevojë që shprehet në një teori të skllavërisë natyrore, jo thjesht konvencionale. Së paku një pjesë e përgjigjes gjendet në një paradoks. Ndërsa shtypja koloniale dhe skllavëria rriteshin në avanpostet e kapitalizmit, fuqia punëtore brenda vendit proletarizohej gjithnjë e më shumë; dhe ekspansioni i punës me mëditje, marrëdhënies kontraktuale midis individëve formalisht të lirë e të barabartë, mbartte një ideologji barazie dhe lirie formale. Në fakt, kjo ideologji, e cila në planet juridike dhe politike e mohonte pabarazinë dhe palirinë themelore të marrëdhënieve ekonomike kapitaliste, ka qenë kaherë një element vital i hegjemonisë së kapitalizmit. Në njëfarë kuptimi, atëherë, ka qenë pikërisht presioni strukturor kundër dallimit joekonomik që e ka bërë të domosdoshme justifikimin e skllavërisë nëpërmjet përjashtimit të skllevërve nga soji njerëzor, duke i shndërruar në jopersona që qëndronin jashtë universit normal të lirisë dhe barazisë. Ndoshta për shkak se kapitalizmi nuk njeh dallime joekonomike midis qenieve njerëzore, njerëzit duhet të shndërroheshin në më pak se qenie njerëzore, kësisoj mund të përshtatej skllavëria dhe kolonializmi, aq të domosdoshme për kapitalizmin në atë moment historik. Në Greqi dhe Romë mjaftonte t’i identifikoje njerëzit si të huaj mbi bazën e faktit se ata nuk ishin qytetarë, ose se nuk ishin grekë ose romakë. Në kapitalizëm kriteri i “shkishërimit” duket se është përjashtimi nga trupi kryesor i sojit njerëzor.
Marrim në konsideratë shtypjen gjinore. Këtu kontradiktat nuk janë edhe aq të dukshme. Nëse kapitalizmi është shoqërizuar me një racizëm më virulent se ndonjëherë më parë, edhe unë vetë do ta konsideroja jo bindës çdo pretendim që kapitalizmi ka prodhuar forma më ekstreme shtypjeje gjinore krahasuar me shoqëritë parakapitaliste. Po edhe këtu ka një kombinim paradoksal të indiferencës strukturore ndaj, në fakt presion kundër, kësaj pabarazie joekonomike dhe njëfarë oportunizmi sistemik që i lejon kapitalizmit ta përdorë atë. Në mënyrë tipike, kapitalizmi në vendet e përparuara kapitaliste të Perëndimit e përdor shtypjen klasore në dy mënyra: së pari, ajo ndan me identitetet e tjera joekonomike, si raca ose edhe mosha – dhe në njëfarë mënyre është e ndërkëmbyeshme me to – të qenit mjet i kushtetimit të nënklasave dhe i mbulimit ideologjik; përdorimi i dytë është specifik për gjininë: shërben si mënyrë e organizimit të riprodhimit shoqëror sipas asaj që konsiderohet (ndoshta gabimisht) rruga më pak e kushtueshme. Në organizimin aktual të marrëdhënieve gjinore, kostot që ka kapitali për të riprodhuar fuqinë punëtore mund të mbahen sa më poshtë – ose së paku kështu është menduar në përgjithësi – duke i zhvendosur kostot e lindjes dhe rritjes së fëmijëve në sferën private të familjes. Mirëpo na duhet të pranojmë se, nga pikëpamja e kapitalit, kjo kosto shoqërore partikulare nuk ndryshon nga të tjerat. Nga pikëpamja e kapitalit, lejet e lindjes apo kopshtet nuk janë cilësisht të ndryshme nga, fjala vjen, pensionet për të moshuarit apo sigurimet për të papunët, në kuptimin që ato përfshijnë kosto të padëshirueshme. Në përgjithësi kapitali është kundër këtyre kostove – megjithëse nuk ia ka dalë të mbijetojë kurrë pa së paku disa prej tyre; mirëpo ideja është se në këtë aspekt ai nuk është më i paaftë për të toleruar barazinë gjinore krahasuar me pranimin e Shërbimit Shëndetësor Kombëtar apo sigurimeve shoqërore.
Ndonëse kapitalizmi mund ta përdorë dhe e përdor ideologjikisht dhe ekonomikisht shtypjen gjinore, kjo shtypje nuk ka ndonjë vend të privilegjuar në strukturën e kapitalizmit. Kapitalizmi do t’i mbijetonte zhdukjes së të gjitha shtypjeve që janë specifike për gratë si gra – ndërkohë që nuk do t’i mbijetonte dot – për përkufizim – zhdukjes së shfrytëzimit klasor. Kjo nuk do të thotë se kapitalizmi e ka bërë të domosdoshëm apo të pashmangshëm çlirimin e grave. Mirëpo do të thotë se nuk ka ndonjë domosdoshmëri strukturore specifike për, as ndonjë disponim të fortë strukturor ndaj, shtypje/s gjinore në kapitalizëm…
Këta shembuj i mora për të ilustruar dy ide kryesore: që kapitalizmi ka një prirje strukturore që e largon nga pabarazitë joekonomike, por kjo është thikë me dy presa. Implikimet strategjike janë se përpjekjet që konceptohen në terma tërësisht joekonomikë – si për shembull vetëm kundër racizmit apo kundër pabarazive gjinore – nuk janë në vetvete të rrezikshme në mënyrë fatale për kapitalizmin, se ato mund të kenë sukses pa çmontimin e sistemit kapitalist. Mirëpo në të njëjtën kohë, zor se do t’ia dalin mbanë nëse qëndrojnë të shkëputura nga përpjekja antikapitaliste.
Hyrja dhe përkthimi: Arlind Qori
Imazhi: Thrive Global
Ky artikull është botuar nën licensën CCA 4.0 (Creative Commons Attribution 4.0 International License).
