/Arlind Qori/
Protesta e rinisë së periferive pas vrasjes së vërsnikut të tyre Klodian Rasha nxori nga sëndukët e lumpenaristokracisë shqiptare konceptin e barbarit me gur e urë në dorë që po u vë zjarrin jo vetëm kazanëve, por vetë qytetërimit dhe rendit shoqëror. Kryefjalë në fjalimet e Ramës, barbari kaloi gojë më gojë figurash publike që jemi mësuar t’i shohim në krah të qeverisë, por edhe më gjerë – aty ku tentohej të bëhej dallimi midis protestës së ligjshme e të përligjshme dhe hubris-it rinor që do të sillte hakmarrjen e zotave.
Fjala barbar është përdorur nga grekët e vjetër për të shënjuar të huajin; jo një të huaj të çfarëdoshëm, por një qenie me gjuhë të pakuptueshme e të pakuptimtë, beblëzues, të largët nga sfera e logos-it si gjuhë komplekse e arsye, jashtë kufijve të qytetërimit, të rrezikshëm e të pabesë, që duhej nënshtruar edhe për të mirën e vet.
Paradoksalisht një ndër veprat më të rëndësishme të letërsisë klasike greke, tragjedia “Persët” e Eskilit, është edhe një dokument i botëvështrimit nga pozita e “barbarit” pers, me empatinë për humbësit e huaj, çka e bëri Eskilin të dyshuar në radhët e bashkëqytetarëve të vet. Disa dekada më vonë në tragjedinë “Ifigjenia në Aulidë” Euripidi shkon përtej identifikimit të zakonshëm të barbarit me një qenie moralisht inferiore (Agamemnoni i konsideron barbarë trojanët që kanë dhunuar ligjet e mikpritjes duke rrëmbyer Helenën), duke parashtruar dihotominë midis grekëve që kanë lindur për të qenë të lirë dhe barbarëve të lindur për të qenë skllevër të të parëve. Ifigjenia shkon e bindur drejt flijimit, që do t’u mundësonte grekëve “të sundonin barbarët… sepse ata janë skllevër, kurse grekët njerëz të lirë!”[1].
Kësaj trashëgimie letrare dhe kulturore i referohet edhe Aristoteli te “Politika”[2] për të ndërtuar argumentin më të plotë të natyrës nënnjerëzore të barbarëve dhe karakterit të lindur të skllavërisë së tyre. Për Aristotelin njerëzit, domethënë grekët (më saktë burrat), nuk janë kafshë të çfarëdoshme. Përbërjes së tyre fiziologjike (materiale) që prej lindjes i mvishet një qëllimësi (telos) që, në kushtet e duhura, do t’i përkryente. Kësisoj grekët ishin kafshë të lindura për të jetuar politikisht (zoon politikon), pra për t’u pjekur në qytetarë të virtytshëm të polis-it, ku përmes përdorimit të arsyeshëm të gjuhës dhe mirëkuptimit do të lulëzonin qytetin dhe përkryheshin së bashku.
Kundruall këtij njeriu të plotë, kafshe politike, qëndron kafsha e lakuriqtë me fizionomi njerëzore, por pa gjuhën-arsyen (logos-in) që do t’i jepte dimension moralo-politik të qenit të tij. Qytetari i lirë është mendje që udhëheq trupin, kurse skllavi prej natyre është vetëm trup, ka mbetur në nivelin e kafshës dhe, për pasojë, edhe për të mirën e vet duhet të sundohet; të zbutet për t’u bërë i dobishëm, njëlloj si kafsha.[3] Madje “…skllavi është njëfarë sendi i gjallë…”[4] Kjo qenie nënnjerëzore nuk është e tillë prej rastësisë, as prej luftës, borxheve apo të tjera shtigjeve historike drejt skllavërisë. Për Aristotelin, skllav prej natyre është çdo njeri i cili ka lindur jashtë botës helene. Barbarët, rrjedhimisht, edhe kur për kapriço të historisë nuk ishin skllevër, e meritonin të bëheshin të tillë. Anasjelltas, rënia e grekëve skllevër (edhe në duart e njëri-tjetrit) përbënte një shkelje të rendit të natyrshëm.
Pak përpara Aristotelit, mësuesi i tij Platoni e përdorte dallimin midis grekëve dhe barbarëve për të diferencuar mënyrën e zhvillimit të luftës. Te “Republika” Platoni bën dallimin midis marrëdhënieve në thelb miqësore të grekëve me njëri-tjetrin dhe marrëdhënieve armiqësore të grekëve me barbarët. Prandaj konfliktin brenda të parëve ai e quan thjesht grindje, kurse midis grekëve dhe barbarëve luftë. Duke qortuar grekët që e trajtojnë njëri-tjetrin gjatë luftërave si të ishin barbarë, Platoni na tregon tërthorazi se gjithçka është e lejueshme kur grekët ndeshen me barbarët: “Duke qenë grekë, ata nuk do ta shkatërrojnë Greqinë, nuk do t’u vënë zjarrin shtëpive, nuk kanë për t’i parë si armiq të gjithë banorët e një Shteti, burra, gra, fëmijë qofshin, por vetëm shkaktarët e mosmarrëveshjes që janë kurdoherë një numër i vogël; po ashtu ata nuk do të duan kurrë ta shkatërrojnë një vend pjesa më e madhe e banorëve të të cilit janë miq të tyre, as të prishin shtëpitë dhe nuk do t’i shtyjnë kurrë aktet e luftimit përtej çastit kur fajtorët do të jenë të detyruar të dorëzohen prej të pafajshmëve që vuajnë. Jam i mendimit me ty, tha ai, se kjo duhet të jetë sjellja e qytetarëve tanë përkundrejt kundërshtarëve të tyre dhe se përkundrejt barbarëve ata duhet të sillen ashtu siç sillen sot grekët midis tyre.”[5] Si të ndryshëm dhe inferiorë moralisht, barbarët meritojnë gjithçka. Lufta ndaj tyre nuk mund të ketë rregulla, as të kufizohet nga ndonjë parim a ndjenjë njerëzillëku. Si në thelb të huaj, të rrezikshëm dhe inferiorë, barbarët janë jashtë nuk kanë statusin e njerëzores.
Ky konceptim antik për barbarin u shpluhuros në shekujt e parë të modernitetit, atëherë kur kapitalizmi tregtar shtroi udhën e kolonializmit, zaptimit të asaj që nisi të quhej Amerikë, dëbimit dhe shfarosjes së popullsive indigjene dhe skllavërimit të afrikanëve të çuar forcërisht në kontinentin “e ri”. Carl Schmitt-i vëren se me mbarimin e luftërave fetare dhe nisjen e ekspansionit kolonial, fuqitë evropiane e përdorën të drejtën publike evropiane (jus publicum Europaeum) për të dalluar mënyrën se si zhvillohej lufta ndërmjet fuqive evropiane, nga njëra anë, dhe midis këtyre të fundit dhe vendeve të pushtuara të periferive jashtevropiane. Në luftërat brendaevropiane, ku subjektet ishin shtete që e njihnin legjitimitetin e njëri-tjetrit, vlente ligji i luftës i cili kufizonte përmes parimeve deklarative të së drejtës se për ç’arsye mund të shpallej luftë dhe në ç’mënyrë duhej zhvilluar ajo. Mirëpo popujt “e zbuluar” të kontinenteve të tjera (sidomos në Amerikë dhe Afrikë) konsideroheshin nënnjerëz (barbarë në kuptimin grek të fjalës), fise primitive pa shtet, moral e qytetërim, ndaj të cilëve ishte e lejueshme gjithçka: shfarosja, skllavërimi, grabitja e tokave, rrëmbimi i të mirave minerare etj. Lufta ndaj tyre ishte e natyrshme dhe jashtë çdo rregulli e caku. Zhdukja e tyre ishte e ngjashme me vrasjen e një bishe, skllavërimi konsiderohej mision civilizues dhe intimiteti me ta fëlligështi.
Në shekullin XIX ideja e nënnjeriut (barbarit) nuk shënon më vetëm të huajin e largët, por edhe të varfrin e rrezikshëm brendapërbrenda shoqërive evropiane. Pavarësisht se nuk e honepsin demokracinë, as Platonit dhe as Aristotelit nuk u pati shkuar ndër mend që demos-in (vegjëlinë) athinjote ta konsideronin në një stad me barbarët.[6] Po ndryshimet e thella strukturore të epokës që nisin me revolucionin e parë industrial dhe Revolucionin Francez sollën për herë të parë në histori në qendër të pushtetit ekonomik e politik një masë të paanë njerëzish të shfrytëzuar si mos më keq. Kurrë më parë nuk kishte ndodhur që kaq shumë njerëz të masifikoheshin në fabrikat e reja, në lagjet punëtore plot mjerim, ku me zjarr e hekur farkëtoheshin pranga të reja, por njëkohësisht edhe identitete dhe potenciale të reja shoqërore. Lindja e klasës punëtore industriale dhe nisja e emancipimit të saj politik gjatë revolucioneve të mposhtura të 1848 ngjallën panik jo vetëm te klasat sunduese, por edhe te një sërë intelektualësh të kohës.
Liberali Alexis Tocqueville – i fortlëvduar për “Demokracinë në Amerikë”, po njëherazi diplomat dhe figurë politike e Francës së messhekullit XIX – e konsideronte ngjitjen e klasave të nënrenditura në skenën politiko-shoqërore si një pushtim të ri nga hordhi barbare që tanimë nuk vinin nga jashtë, por ishin produkt i vetë shoqërive evropiane të kohës.[7] I tronditur nga përzierja e traditës sankylote të Revolucionit të mëhershëm Francez me daljen në skenë të klasës punëtore franceze më 1848, Tocqueville-i nuk ishte i vetëm në frikën dhe përçmimin e klasave të nënrenditura si barbarë që pushtojnë nga brenda. Më në perëndim, Friedrich Nietzsche-ja u kundërvihej punëtorëve kryengritës të Komunës së Parisit të 1871 si skllevër barbarë që donin të rrënonin qytetërimin. Ndërsa më në veri, utilitaristi anglez Bentham, ndjeshmëria e të cilit shkonte deri në njohjen e të drejtave të kafshëve, nuk e kishte problem t’i konsideronte të varfrit si njerëz të egër, të cilët ende nuk kishin dalë nga gjendja e natyrës.[8]
Ky konceptim i të varfrit/punëtorit si barbar arriti kulmin me teoritë raciste të fundshekullit XIX, ku vlen të veçohet e shumëpërfolura “Psikologji e turmave” e Gustave Le Bon-it. Si të tjerë racistë dhe darvinistë socialë të kohës, Le Bon-i e ndante njerëzimin në raca sipërore dhe inferiore (duke lënë vend edhe për racat e mesme – në analogji me strukturimin klasor). Mes racave inferiore ai rendiste edhe shtresat e ulëta të shoqërive evropiane, të cilat ndanin të njëjtat karakteristika me “të egrit” e kontinenteve të tjera. “Te racat e lashta e të ulëta (nuk është nevoja t’i kërkojmë ato midis njerëzve të sotshëm të egër meqë shtresat e ulëta të shoqërisë europiane u ngjajnë qenieve parahistorike), mund të konstatosh gjithmonë një paaftësi për të arsyetuar d.m.th. të asociojnë në tru ide idetë për t’i krahasuar e për të vënë re ngjashmëritë e ndryshimet midis tyre, idetë e shkaktuara nga ndjesitë e tashme. Nga kjo paaftësi për të arsyetuar rrjedh edhe besueshmëria e madhe dhe mungesa e plotë e mendimit kritik… Udhërrëfyesi i tyre i vetëm është instinkti i momentit.”[9] Në mendimin e Le Bon-it vegjeton kontradikta midis konceptimit të racave të ulëta si produkte të natyrës dhe si të ndërtuara prej faktorëve shoqërorë, si p.sh. specializimi i punës. Është interesante të vihet në dukje se një parim si ai i barazisë gjinore, që njerëzit e epokës sonë e konsiderojnë si shenjë qytetërimi, për Le Bon-in ishte karakteristikë e popujve dhe shtresave të ulëta.[10]
Sidoqoftë kontributi më i rëndësishëm i Le Bon-it në përfytyrimin e barbarëve brenda nesh lidhet me teorinë e turmave – origjinën dhe karakteristikat e saj. I frikësuar nga futja e klasave të nënrenditura në sferën politike si rezultat i zgjerimit të së drejtës së votës (asokohe demokraci dhe socializëm merreshin si sinonime), Le Bon-i paralajmëronte edhe barbarizimin e pjesëve të ngritura të shoqërisë kur ato bëhen pjesë e turmës. Turma e tij është pa mendim, pa përgjegjësi, e paaftë për të kuptuar më shumë se imazhet, e prirë për t’u sugjestionuar nga demagogët dhe, në thelb, shkatërrimtare e individualitetit si themel i shoqërive të civilizuara. “Në gjendje të izoluar” – shkruan Le Bon-i për njeriun e turmës, “ai ndofta ishte njeriu i kulturuar ndërsa në turmë ai është një barbar, pra një qenie instinktive. Tek ai vihet re prirja për veprime arbitrare, për sherr, egërsi por edhe për entuziazëm e heroizëm që janë karakteristike të njeriut primitiv… Individi të turmë është një kokërr rëre midis një mase kokrrizash të tjera që i merr era.”[11] Në këtë kuptim, pjesëmarrja aktive në jetën politiko-shoqërore, masifikimi i organizuar i saj – nga sindikatat te partitë politike masive – konsiderohet simptomë e një dekadence qytetërimore, nga e cila nuk kanë imunitet as shtresat më të ngeshme të shoqërisë.
Teoritë e turmës si qortuese të ekseseve demokratike kanë një histori të gjatë pas Le Bon-it, ndonëse rrugës i kanë shkundur tutje dimensionet raciste të tij. Sidoqoftë mes liberalëve ka mbetur nënteksti i përçmimit për njeriun e zakonshëm të masës, i cili bie pre e manipulimit demagogjik dhe vendos në rrezik kuadrin kushtetues të një demokracie liberale. Qasjet mbi totalitarizmin priren t’i gjejnë embrionet e këtij të fundit që mes sankylotëve të Revolucionit Francez, duke ndjekur një linjë të depersonalizimit të qytetarit të varfër e aktiv që vazhdon me revolucionet socialiste të shekullit XX. Pak vëmendje kanë marrë, nga ana tjetër, vepra kritike të kësaj qasjeje shabllone, si p.sh. ajo e historianit George Rudé, i cili analizon përbërjen klasore të turmave gjatë Revolucionit Francez, duke u njohur atyre interesa klasore të dallueshme dhe vetëdije e veprimtari politike racionale.[12]
Gjithsesi në shekullin XIX ka vend edhe për konceptime dialektike dhe me potencial çlirimtar të klasave të nënrenditura, ose “barbarëve brenda nesh”. I ambientuar me ekonominë politike të Adam Smithit dhe nuhatës se epoka e re industriale po sillte ristrukturime të befasishme të jetës shoqërore, në “Filozofinë e së drejtës” Georg W. F. Hegeli e pranonte se ky zhvillim krijonte një shtresë njerëzish puna e të cilëve ishte e panevojshme. Të papunë e të papunësueshëm, ata që Hegeli i quante fundërri (ose llum) ishin të tillë pavarësisht vullnetit të tyre. Ata ishin sekrecionet e një ekonomie të re, të padisiplinueshëm nga strukturat korporativiste, te të cilët “…varfëria shkakton të humbasin pak a shumë të gjitha përparësitë e jetës shoqërore, mundësinë për të fituar një zanat apo arsimuar…, kujdesin shëndetësor, madje edhe ngushëllimin e fesë.”[13] Hegeli e kuptonte se ky proces – ku fundërria humbet ndjenjën e të drejtës e nderit, të cilat vijnë si rezultat i mbështetjes në punën vetjake – ecën për krahu me akumulimin ekstrem të pasurisë në duart e të paktëve. Madje një pjesë prej tyre, të pasur aq sa të mos kenë nevojë për të administruar sipërmarrjet ekonomike, formojnë një lloj fundërrie të klasave të larta, ku privilegji prodhon kotësi, përçmim dhe mosidentifikim me shoqërinë. Kontradikta e mësipërme sjell jo vetëm urrejtje klasore, por, duke e identifikuar shoqërinë me interesat e të pasurve, e bën fundërrinë të urrejë shoqërinë, ligjin dhe shtetin si të tillë. Të varfër pa qenë drejtpërdrejt të shfrytëzuar, të nëpërkëmbur e përçmuar nga çdo klasë sipër tyre, fundërria shndërrohet në një klasë antishoqërore.
Herët edhe për t’u vetëdijesuar plotësisht për logjikën e kapitalizmit, lere më për të menduar një sistem shoqëror që do ta tejkalonte atë, Hegeli kërkonte zgjidhje të improvizuara për fundërrinë. Historia e kolonizimit të vazhdueshëm – nga Amerika në Australi – i kishte mësuar se më të varfrit, jo medoemos fundërri në kuptimin hegelian të fjalës, kishin gjetur shpëtim si kolonë në “Botën e Re”. Po Hegeli e shihte këtë sekretim në koloni si shpëtim ndaj papunësisë dhe radikalizimit të më të varfërve.[14]
Duhet pritur Marksi dhe aradha e mendimtarëve socialistë të messhekullit XIX e tutje që “barbarët” brenda nesh të mos shiheshin më si kërcënim për qytetërimin, por kërcënim për një formacion të caktuar shoqëror (kapitalizmin), fitorja e të cilëve do të sillte një emancipim të gjithanshëm shoqëror – duke kaluar nga ajo që Marksi e quante parahistori në historinë e mirëfilltë të njerëzimit si ushtrim i vetëdijshëm i lirisë. Në vitet 1843-1844, ndërkohë që ishte në mërgim politik në Francë, Marksi shkruante “Rreth kritikës së filozofisë hegeliane të së drejtës” në të cilën, ndryshe nga mentori i tij filozofik, e gjente zgjidhjen e problemit të klasave të nënrenditura te një demokraci e mirëfilltë shoqërore. Asokohe, në një letër drejtuar Ludwig Feuerbach-ut, 26-vjeçari Marks fliste me entuziazëm të pashoq për freskinë dhe fisnikërinë e shpirtit të punëtorëve francezë, pa harruar në një shkallë më poshtë edhe punëtorët anglezë e gjermanë. I vetëdijshëm për paragjykimin e forcave të status quo-së ndaj punëtorëve, Marksi shkruan se “midis këtyre ‘barbarëve’ të shoqërisë sonë të civilizuar, historia po përgatit elementin praktik të emancipimit të njerëzimit”[15]. Duke u organizuar, punëtorët fitonin vetëdije për fuqinë e tyre, edukonin njëri-tjetrin, fitonin vetërespekt dhe, mbi të gjitha, i tregonin pjesës tjetër të shoqërisë vizionin e një bote të re, pa shfrytëzim e tëhuajësim, ku zhvillimi i njeriut ka për kusht dhe rezultat zhvillimin e gjithë të tjerëve.
Ide të tilla e shoqëruan Marksin edhe në pjekurinë e tij, ndonëse kuptimi i thelluar i logjikës së kapitalit (sidomos i rritjes së strukturës organike të tij dhe nënshtrimit real të punës) dhe koniunktura revolucionare e viteve të mëvonshme e shtynë t’i kthehej tezës së Hegelit mbi fundërrinë. Vitet 1848-1851 kishin parë ngritjen dhe rënien heroike të proletariatit parisian, shtypjen e tij të përgjakshme në të cilën, si shtresë e nënrenditur, kishin marrë pjesë edhe ata që Marksi i quante lumpenproletariat. Të papunë, të degraduar shoqërisht e moralisht, ata ishin bërë shërbëtorët e klasave sunduese për një dorë parash. “Batakçinj të falimentuar, aventurierë të korruptuar të borgjezisë”, midis shtypësve të proletariatit që do të ngrinin mbi krye demagogun Lui Bonapart kishte “…vagabondë, ushtarë të liruar, kriminelë të liruar, të burgosur dhe të arratisur, palaço, laxaronë, vjedhës, kumarxhinj, kodoshë, patronë shtëpish publike, hamej, kalemxhinj, muzikantë ambulantë, leckaxhinj, mprehës thikash, kallajxhinj, lypës – me një fjalë, tërë masa laramane e papërcaktuar, të cilën rrethanat e hedhin sa mënjanë në tjetrën dhe që francezët e quajnë bohem.”[16]
Ky evokim i traditës së përçmimit të më të varfërve të shoqërisë i është përmendur shpesh në mënyrë kritike Marksit nga teoricienët radikalë të gjysmës së dytë të shekullit XX. Po përtej mllefit të momentit historik kur punëtoria e Parisit masakrohej rrugëve, gjysma e dytë e shekullit XIX është karakterizuar nga një skepticizëm i gjerë i punëtorëve dhe përfaqësuesve të tyre për shtresat shoqërore që qëndronin më poshtë tyre. Asokohe punëtori i organizuar i industrisë ia kishte frikën jo vetëm lumpenit, por edhe punëtorit emigrant që mund t’i merrte vendin e punës, gruas integrimi i të cilës në forcën punëtore shtonte konkurrencën dhe prishte format tradicionale të riprodhimit të fuqisë punëtore, por edhe skllavit të sapoçliruar në SHBA, varfëria e skajshme e të cilit e bënte të paragjykohej kollaj si klient kokulur i të pasurve dhe të pushtetshmëve[17]. Të varfër kundër më të varfërve, punëtorë kundër të papunëve – ishte jo vetëm taktika e atypëratyshme mbrojtëse e punëtorisë, por edhe strategjia e kahershme përçarëse e klasave sunduese. Sidoqoftë, me revolucionet klasore dhe luftërat antikolonialiste të shekullit XX, së bashku me rikonceptimin e sindikalizmit dhe partive punëtore dhe rritjen e lëvizjes feministe, u bë e mundur që midis punëtorëve dhe shtresave të margjinalizuara të shoqërisë të ndërtoheshin ura të rëndësishme solidariteti, duke sjellë në raste të caktuara edhe bashkëpërkatësi politike.
Nëse afrohemi në shekullin XX do të vëmë re se teoritë e mëhershme darvinisto-sociale e raciste mbi racat/klasat inferiore u sistematizuan dhe radikalizuan më tej nga nazistët. Për ta, përfytyrimi organicist i racës/kombit vihej në rrezik nga një komplot i madh që bashkonte klasat më të ulëta shoqërore, zakonisht pjesëtarë të minoriteteve ento-kulturore, me forca madhore ndërkombëtare. Për nazistët, “çifuti” ishte mishërim i apatridit, të huajit (barbarit) të paasimilueshëm, të yshtur nga internacionalizmi bolshevik dhe të joshur nga kapitali i madh financiar. Ky lesheli ideologjik – që imagjinonte në të njëjtin front intelektualin hebre të Republikës së Vajmarit, bolshevikët dhe financën e lartë – arriti nadirin e historisë njerëzore gjatë Luftës së Dytë Botërore. Zhdukja industriale e hebrenjve, romëve e minorancave të tjera, e kombinuar me vrasjen dhe persekutimin e kundërshtarëve politikë brenda vendit dhe një luftë shfarosëse në lindje – atje ku propaganda naziste mëtonte se kishte shkallë të ndryshme të nënnjeriut (Untermensch) – u bë e mundur vetëm duke e çuar deri në fund logjikën e barbarit si nënnjeri. Judeo-bolshevizmi (si ngërthim i racës inferiore dhe ideve subversive) frymëzoi krime për krime deri atëherë të papërfytyrueshme. Në një dokument gjerman rreth luftës në frontin e lindjes del në pah më së miri logjika perverse e nazizmit: “Kushdo që ka parë në sy një komisar të kuq e di se si ngjajnë bolshevikët… T’i përshkruash këta njerëz, shumica syresh çifutë, si bisha është të fyesh kafshët. Ata janë mishërim i urrejtjes katanike dhe të çmendur ndaj gjithçkaje fisnike të njerëzimit. Forma e këtyre komisarëve na tregon rebelimin e Untermenschen-ve kundër gjakut fisnik.”[18] Pa njohur asnjë ligj lufte, komisarët sovjetikë të zënë rob pushkatoheshin në vend, popullsia e vendeve të lindjes angazhohej në punë skllavërore, ndërsa hebrenjtë masifikoheshin në kampet e shfarosjes ku, pasi çnjerëzoheshin duke ua zëvendësuar emrat me numra dhe i konsideruar hiç më shumë se insekte, mundësohej zhdukja e tyre në dhomat e gazit pa brejtje ndërgjegjeje. Apokalipsisht, një logjikë 2500-vjeçare e barbarizimit të njeriut gjente realizimin e vet të plotë.
Në fund të kësaj trajtese të gjatë teorike e historike kthehemi te “barbarët” tanë. Në ligjërimin publik e politik shqiptar të dekadave të fundit figura e barbarit është lakuar në mënyra të ndryshme. Në 1990-1991 shtypi i PPSH e lidhte kontestimin e fortë të regjimit të vjetër me forca të errëta e destruktive – edhe të lindura nga gjiri i vetë shoqërisë, edhe të instrumentalizuara nga agjentura të huaja. Vandalë, huliganë dhe lumpenë – ishin shënjuesit kryesorë të barbarëve të kohës, që përfytyroheshin në një ekstazë shkatërrimtare të pashoqe. Pak më vonë, barbari u venit disi nga ligjërimi politik, por konturët e tij nisën të përvijoheshin në nëntekstin bisedor të zonave kryeurbane. Në sytë e “tiranasve” (me o dhe me a), barbari mori emrin e çeçenit e malokut, për të shënjuar banorët e rinj e të tejvarfër të periferive. Ndërkohë, me ashpërsimin e kontradiktave mes partive, barbari e nxirrte herë pas here kokën edhe në ligjërimin politik. Më 21 janar të 2011 ai u quajt kokëpalarë, ndërkohë që këtë dhjetor iu rikthyen barbarit “pa din e iman”.
Sot ai është djalë i ri (pse jo edhe vajzë), me duar të rrudhura nga puna e jeta e mundimshme, në zgrip të kriminalizimit, plot mllef e guxim, por pa organizimin e mjaftueshëm, kryengritës dhe i dorëzueshëm nga një çast në tjetrin, urryes i disiplinës dhe autoritetit, përqeshës i një qytetërimi që nuk do t’ia dijë për të, apartiak, por me potencial politik, i nënçmuar, rrahur e burgosur, po mu për këtë arsye edhe më i frikshëm për të rehatuarit. Kur të venitet sërish në kthinat e periferisë, ai do të ngjallë trazim. Në njërën anë, do t’ua rrëzojë ngrehinën ideologjike prej rëre atyre që e duan barbarin si dordolec për të trembur qytetarin e urtë e të mbarë – (Po vallë tani ç’do bëjmë ne pa barbarët? – pyet Kavafisi[19]). Në tjetrën, do të vazhdojë të ngjallë frikë mes atyre që do të presin gjithë ankth herën e ardhshme kur, si dikur sankylotët nga lagjja Faubourg Saint-Antoine e Parisit, ata do të zbresin sërish në Tiranë – kësaj here jo thjesht për të thyer, por për më të tmerrshmin e tmerreve të të privilegjuarve: vendosjen e një rendi të ri.
[1] Shih vargjet 1272-1275 dhe 1395-1400 të “Ifigjenisë së Aulidë” të Euripidit!
[2] “Te barbarët gruaja dhe skllavi kanë pozitë të njëjtë. Shkaku qëndron në faktin se nuk kanë njerëz që përkah natyra janë të përcaktuar të sundojnë, kështu që bashkësia e tyre krijohet nga skllavja dhe skllavi. Për këtë arsye thonë poetët “se helenët me të drejtë sundojnë barbarët” thuajse barbari dhe skllavi përkah natyra janë të njëjtë.” Aristoteli. (2003). Politika. Përkth. M. Luzha. Prishtinë: Elta BS & Artini, f. 6.
[3] “…ai të cilin edhe këtu natyra e ka përcaktuar të nënshtrohet për shkak të mbrojtjes bashkohet me atë i cili është i predestinuar të sundojë dhe të zotërojë, kurse ai i cili është në gjendje të punojë vetëm me trup, është predestinuar të nënshtrohet dhe përkah natyra është skllav.” – Po aty.
[4] Po aty, f. 11.
[5] Platoni. (1999). Republika. Përkth. Gj. Zheji. Tiranë: CEU, Shtëpia e Librit, Phoenix, f. 212.
[6] Në “Republikën” e Platonit, ndarja midis të pasurve dhe të varfërve tejkalohet duke e përqendruar pushtetin në duart e një elite filozofike, ndërkohë që Aristoteli është i detyruar t’i pranojë të varfrit në polis-in e tij, por me kushtin që të mbanin pozita politike të dorës së dytë, kryesisht si anëtarë jurish. Statusi i qytetarit mirëfilli të lirë bazohej në çlirimin prej nevojës për të punuar – prandaj të varfrit, duke mos pasur mundësi të kenë skllevër, nuk mund të ishin qytetarë të plotë, për pasojë liria e tyre nuk ka dimension të mirëfilltë politik. Për një analizë të thelluar të raportit midis çlirimit nga puna/nevoja dhe qytetarisë, shih: Arendt, Hannah. (2006). Gjendja njerëzore. Përkth. S. Pone. Tiranë: IPLS&Dita 2000, f. 57, 95. Ndërkohë një prej kritikave më të mira të konceptimit të sistemit politik grek si demokraci skllavopronare, duke theksuar se në fakt themeli i saj qëndronte te fshatarësia e lirë ekzistenca e të cilës i vinte fre skllavërisë, shih: Wood, Ellen Meiksins. (2015). Peasant-Citizen and Slave: The Foundations of Athenian Democracy. London: Verso.
[7] Shih: Losurdo, Domenico. (2016). Class Struggle: A Political and Philosophical History. New York: Palgrave Macmillan, f. 30.
[8] Shih: Losurdo, Domenico. (2014). Liberalism: A Counter-History. London: Verso, f. 194.
[9] Le Bon, Gustave. (2012). Psikologjia e popujve dhe e turmave. Përkth. V. Muço. Tiranë: Fan Noli, f. 25.
[10] Shih: Po aty, f. 37.
[11] Po aty, f. 150.
[12] “Pavarësisht inflacionit të vazhdueshëm dhe kushteve të mjera në zgrip të urisë, sankylotët aktivë nuk ishin të gatshëm që ta çonin armiqësinë e tyre ndaj konventës termidoriane deri në pikën e ndihmës ndaj armiqve të deklaruar të republikës… kjo shërben për të hedhur poshtë pretendimin se vegjëlia e Francës, për shkak të mungesës së pjekurisë politike, ishte e gatshme të ndiqte çdo demagog, pavarësisht interesave dhe prirjeve të veta.” Rudé, George. (1959). The Crowd in the French Revolution. London: Oxford University Press, f. 208.
[13] Hegel, G.W.F. (2001). Philosophy of Right. Kitchener: Batoche Books, f. 187.
[14] Shih: Po aty, f. 190.
[15] https://marxists.architexturez.net/archive/marx/works/1844/letters/44_08_11.htm
[16] “18 brymeri i Lui Bonapartit”, në Marks, K. Engels, F. (1958). Vepra të zgjedhura në dy vëllime: Vëllimi I. Instituti i Historisë së Partisë pranë K.Q. të P.P.SH., f. 270.
[17] Për më tepër, shih: Roediger, David R. (1991). Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class. London: Verso
[18] Cituar në: Traverso, Enzo. (2016). Fire and Blood: The European Civil War 1914-1945. London: Verso, f. 107.
[19] …Pse befas ky trazim tejpërtej sheshit,
(Shiko fytyrat si u ngrysën krejt),
Pse rrugë e sheshe u shkretuan befas,
Dhe njerëzit në shtëpi kthejnë plot merak?
Sepse ra nata dhe barbarët s’erdhën
Dhe nga kufijtë dikush mbërriti e tha:
Se asgjëkund barbarë atje s’ka.
Po vallë tani ç’do bëjmë ne pa barbarët?
Konstandin Kavafis “Duke pritur barbarët”, përkth. I. Kadare, në Antologji e poezisë greke. (1986). Përg. P. Misha. Tiranë: 8 Nëntori, f. 83
Imazhi: Thomas Cole, The Course of Empire — Destruction, 1836.
Ky artikull është botuar nën licensën CC BY-SA 4.0.
