/Jason Schulman/
Postmodernistët u kundërvihen metanarrativave, dhe ndoshta metanarrative më e madhe, me autor Karl Marksin, është ajo e proletariatit që merr pushtetin dhe krijon një shoqëri ku çdo individ zhvillon plotësisht talentet e veta. Për postmodernistët kjo është thjesht dërdëllitje e maskuar me njëfarë racionaliteti illuminist që shërben për të legjitimuar pushtetin politik dhe shtypjen. Aty ku marksistët në mënyrë kritike mbrojnë shkencën, racionalitetin, idenë e një bote që mund të njihet objektivisht dhe subjektivitetin njerëzor, postmodernistët manifestojnë pamundësinë e të vërtetës objektive, mungesën e një subjekti njerëzor të paradhënë dhe hipotezën se të gjitha lëvizjet shoqërore ose shoqëritë që kërkojnë njohuri shkencore dhe të vërtetën objektive na çojnë drejt një shtypjeje edhe më të madhe. Për ta, lufta e klasave dhe socializmi janë shembuj tipikë të këtyre metanarrativave dhe tanimë janë të tejkaluara.
Shumëkush mund të argumentojë kundër kësaj qasjeje, dhe marksistët e kanë bërë shpesh. Thënë kjo, ka aspekte të kritikës postmoderniste ndaj marksizmit që meritojnë një reflektim më të thellë. Është e vërtetë në fakt se sado t’i kenë kundërshtuar në mënyrë aktive marksistët antistalinistë pushtetarët e Bashkimit Sovjetik dhe shteteve të ngjashme, këta pushtetarë kanë folur në emër të marksizmit. Foucault-ja ka të drejtë kur pyet ironikisht se cila pjesë e veprës së Marksit mund ta ketë justifikuar gulagun. Ky artikull do të mundohet të shquajë se çfarë vlen dhe çfarë nuk vlen në kritikën postmoderniste ndaj marksizmit dhe, për më tepër, nëse ajo që vlen si kritikë ndaj marksizmit (ashtu siç i paraqitet masave) vlen si kritikë ndaj mendimit të vetë Marksit.
Pse ka rëndësi kjo? Sepse thelbi i kuptimit marksist të kapitalizmit (që është një sistem prodhimi për hir të prodhimit në të cilin jeta u nënshtrohet nevojave për të akumuluar kapital dhe ku vetë njeriu reduktohet në kosto prodhimi) është më i vërtetë se kurrë më parë. Pavarësisht kësaj, marksizmi nuk është trendi dominues në të ashtuquajturën lëvizje antiglobaliste të ditëve të sotme. Kjo lëvizje ndahet midis atyre që kundërshtojnë posaçërisht neoliberalizmin, ose globalizimin, dhe atyre që kanë pikëpamje tërësisht antikapitaliste. Shumë prej antikapitalistëve janë anarkistë që i shmangen marksizmit për shkak të autoritarianizmit të partive-shtet të tipit sovjetik dhe sekteve të panumërta haptazi marksiste, qofshin ato staliniste apo antistaliniste.
Po kritika anarkiste ndaj kapitalizmit është pothuajse tërësisht në terma moralë, ndërsa kritika marksiste e ekonomisë politike ka për qëllim distancimin nga ky lloj moralizmi. Është një shkallë më lart se mendësia e tipit “kapitalizmi është i keq, prandaj duhet ta tejkalojmë”, sepse njeh nevojën për ta kuptuar sistemin në mënyrë që të bëhet i mundshëm tejkalimi i tij. Marksi na pajis me një teori zhvillimi të kapitalizmit që e sheh kapitalizmin si një sistem pushteti klasor të ngritur mbi një shoqëri klasore të mëparshme, por që është më dinamike se çdo sistem i mëparshëm. Dhe ndonëse postmodernizmi nuk e ndikon në mënyrë direkte radikalizmin e majtë sot, filozofia postmoderniste e mikropolitikës është e ngjashme, ndonëse jo identike, me refuzimin anarkist ndaj pushtetit në përgjithësi. Por siç ka thënë me të drejtë Stephen Eric Bronner-i, është e gabuar ta shohësh pushtetin “si një kuantum për të cilin më pak është më mirë dhe më shumë është më keq: çështja nuk është te përqendrimi i pushtetit, por te llogaridhënia e tij.”[1] Një lëvizje që refuzon marrjen e pushtetit është në instancë të fundit duke refuzuar mundësinë e ndryshimit radikal të qëndrueshëm. Pavarësisht gabimeve të tyre, të paktën marksistët e kanë kuptuar kaq gjë.
Iluminizmi si mbisundim
Embrioni i kritikës postmoderniste ndaj marksizmit mund të gjendet në veprën “Dialektika e iluminizmit” të Adorno-s dhe Horkheimer-it. Vetë Adorno-ja dhe Horkheimer-i kanë qenë marksistë në Institutin për Kërkim Shoqëror në Frankfurt, Gjermani. Marksizmi i kësaj shkolle ishte formësuar kryesisht si reaksion ndaj dështimit të përhapjes së revolucionit bolshevik nëpër botë, ngritjes së stalinizmit dhe fashizmit, si dhe dështimeve politike të klasës punëtore. Pavarësisht politikave pro-socialiste të klasës punëtore gjermane, nazistët arritën gjithsesi ta merrnin pushtetin. Diskursi i pashmangshmërisë së socializmit – shenjë dalluese e Internacionales së Dytë dhe të Tretë marksiste – nuk dukej më i besueshëm.
Në vend që ta shihnin Depresionin e Madh, stalinizmin dhe fashizmin si shenja të rënies së kapitalizmit, ashtu siç bënë asokohe marksistët e të gjitha ngjyrave, Adorno-ja dhe Horkheimer-i pretendonin se sa më sipër ishin rezultat i mënyrës racionale të të menduarit të përhapur nga iluminizmi. Ata mendonin se dëshira iluministe për ta kontrolluar dhe mbisunduar natyrën me anë të arsyes po i kundërvihej tanimë vetë njerëzimit. Ata pretendonin se arsyeja po përdorej nga nazistët për të justifikuar barbarizmin dhe luftën botërore. Kur eksperimentet naziste mbi hebrenjtë, homoseksualët e të tjerë bëheshin në emër të shkencës, kritika ndaj shkencës (dhe teknologjisë, arsyes instrumentale) dukej me vend. Kështu ata deklaruan: “Për Iluminizmin, çfarëdo që nuk u përshtatet rregullave të përllogaritjes dhe dobisë është e dyshimtë… Iluminizmi është totalitarizëm.”[2]
Nëse dikur motori i historisë ishte lufta e klasave, Adorno-ja dhe Horkheimer-i mendonin se tashmë nuk ishte më kështu. Sipas tyre, konflikti primar në botën moderne ishte tashmë ai i humanizmit kundër natyrës johumane. Objektifikimi i natyrës, që u shfaq nga Revolucioni Shkencor i shekullit 16 dhe 17, na çoi drejt objektifikimit të vetë njerëzimit sipas stilit të eksperimentit shkencor nazist. Nëse ka një linjë direkte vazhdimësie nga Iluminizmi te Marksi, atëherë Marksi është bashkëfajtor në këtë proces.
Por argumenti se iluminizmi është shkaku i totalitarizmit është i cekët. Siç na e shpjegon Kenan Malik-u, “shkencë” në duart e nazistëve ishte “përdorimi i diskursit shkencor për të legjitimuar argumente joracionale dhe joshkencore… Për t’u angazhuar në shfarosjen në masë për nazistët ishte e domosdoshme të besonin se objektet e asaj politike ishin të një stadi më të ulët se njerëzit… të thuash se ky ishte një plan i konceptuar në mënyrë racionale do të thotë t’i ngresh paragjykimet e Rajhut të Tretë në nivelin e njohurisë shkencore.”[3] Në rastin e Marksit, edhe pse ai ishte pasues i mendimit illuminist, koncepti i tij mbi qeniet e gjalla rrjedh nga idealizmi gjerman dhe e përjashton atë nga çdo lloj përcaktimi i njëanshëm, mekanik dhe linear i progresit që karakterizonte materializmin illuminist. Siç argumenton Marshall Berman-i, ta shohësh Marksin si glorifikues të mbisundimit dhe pushtimit të natyrës do të thotë të mos vëresh se:
Nëse Marksi fetishizon diçka, ajo nuk është puna dhe prodhimi, por ideja shumë më komplekse dhe gjithëpërfshirëse e zhvillimit – “zhvillimi i lirë i energjisë fizike dhe shpirtërore” (“Dorëshkrimet e vitit 1844”)… Marksi kërkon të përqafojë si Prometeun edhe Edipin; ai e konsideron komunizmin si diçka për të cilën ia vlen të luftos, sepse për herë të parë në histori komunizmi i mundëson njeriut t’i ketë të dyja… Ai e dinte se rruga drejt tejkalimit të kontradiktave kalonte përmes modernitetit, jo jashtë tij.[4]
Asnjë prometean dogmatik[5] nuk do shkruante si Marksi: “Që njeriu lind nga natyra do të thotë se natyra është trupi i tij me të cilin ai duhet të ndërveprojë në mënyrë konstante që të mos vdesë. Që jeta fizike dhe intelektuale e njeriut varet nga natyra do të thotë se natyra varet nga vetvetja sepse njeriu është pjesë e natyrës.”
Postmodernizmi kundër produktivizmit
Shkrime të ndryshme nga Marksi të japin përshtypjen se prodhimi material është motori i vetëm dhe autonom i historisë, kurse ndërgjegjja thjesht një reflektim: “Brenda këtij sistemi, marrëdhëniet e pushtetit dhe format ideore të ndërveprimit social mund të analizohen vetëm nëse e ushqejnë apo pengojnë zhvillimin e këtyre forcave drejt vetobjektifikimit progresist teknologjik të qenieve.”[6] Marksi shkruan në “Ideologjinë gjermane”:
“Këto kushte, të cilat duken si kushte të vetaktualizimit, dhe më vonë si pengesa ndaj këtij vetaktualizimi, formojnë gjatë të gjithë evolucionit të historisë një seri formash koherente ndërveprimi, koherenca e të cilave konsiston këtu: në vend të një forme të mëparshme ndërveprimi, e cila është bërë pengesë, mbivendoset një formë e re që i korrespondon forcave prodhuese më të zhvilluara dhe, për pasojë, mënyrave më të avancuara të vetaktualizimit të individëve – formë kjo që me kalimin e kohës bëhet vetë pengesë dhe zëvendësohet nga një tjetër. Përderisa këto kushte i korrespondojnë në çdo etapë, në mënyrë të njëkohshme, zhvillimit të forcave prodhuese, historia e tyre është në të njëjtën kohë edhe historia e zhvillimit të forcave prodhuese, të përdorura nga secila prej gjeneratave dhe, për pasojë, është historia e zhvillimit të forcave të vetë individëve.”
Nuk është e vështirë të kuptosh se pse një tekst i tillë mund të interpretohet si “një lloj evolucioni teknologjik, ku socializmi merr formën e pasojës së paracaktuar të zhvillimit të pafrenueshëm të vetë forcave prodhuese kapitaliste, kurse revolucioni kthehet thjesht në momentin e kalimit… në zhvillimin e pakufizuar të kapacitetit prodhues të qenieve.”[7]
Në “Pasqyrat e prodhimit” Jean Baudrillard-i sulmon pikërisht këtë produktivizëm “marksist”. Argumenti i tij kryesor na paraqitet në kapitullin e parë të veprës “Koncepti i punës”:
“Radikale në analizën logjike të kapitalit, teoria marksise ruan gjithsesi një konsensus me racionalizmin perëndimor (me formën e tij përfundimtare të krijuar nga mendimi borgjez i shekullit XVIII). Shkenca, teknika, progresi, historia – në këto fjalë kemi një qytetërim të tërë që e kupton veten si prodhues të zhvillimit të vet dhe e çon forcën e vet dialektike drejt plotësimit të humanizmit në termat e lumturisë dhe totalitetit. Marksi nuk shpiku konceptet e gjenezës, zhvillimit dhe finalitetit. Ai në thelb nuk ndryshoi asgjë: asgjë në lidhje më idenë e njeriut që prodhon veten në determinimin e tij të pafund dhe që e tejkalon veten vazhdimisht drejt fundit të tij.”
Baudrillard-i ka të drejtë kur e kundërshton hamendësimin se çlirimi i forcave prodhuese do të çlirojë njerëzimin. Kjo është një logjikë që e bëri Marksin të shkruante artikuj për New York Daily Tribune, artikuj që i përafrohen apologjisë për sundimin britanik në Indi, sundim i cili ishte progresiv në zhvillimin e forcave prodhuese. Kjo logjikë e bëri Leninin të lavdëronte kapitalizmin gjerman për infrastrukturën prodhuese dhe menaxhimin shkencor tejlorist, të pohonte se në fund të fundit “produktiviteti i punës është më i rëndësishmi, faktori kyç për fitoren e një rendi të ri social. Kapitalizmi krijoi një produktivitet pune të panjohur për bujkrobërinë. Kapitalizmi mund të tejkalohet nga socializmi vetëm duke krijuar një produktivitet pune të ri dhe më të zhvilluar.”[8] Kjo logjikë e bëri Trockin ta përcaktonte Rusinë staliniste si “shtet punëtorësh,” edhe pse një shtet i degjeneruar, pikërisht sepse po zhvillonte forcat prodhuese ndërkohë që kapitalizmi po hynte në fazën e rënies dhe kalbjes.[9]
Por nuk mund të thuhet që vetë Marksi ka qenë një produktivist i pandreqshëm. Që prej publikimit të “Teza mbi Forjerbahun”, “Grundrisse”-s dhe “Dorëshkrimeve ekonomike dhe filozofike”, si dhe zbulimit të influencës që ka pasur Hegeli mbi “Kapitalin”, është bërë e qartë se dëshira e Marksit për maksimizimin e prodhimit i shërbente qëllimit të tij për krijimin e një shoqërie botërore në të cilën të gjithë njerëzit mund t’i zhvillojnë plotësisht talentet dhe aftësitë e tyre. Duke lënë mënjanë shqetësimin për tejkalimin e pamjaftueshmërisë, duket qartë që Marksi nuk i shihte qeniet njerëzore thjesht si makineri prodhimi. Baudrillard-i duket se nuk ka çfarë të thotë rreth këtij tensioni në veprën e Marksit: për të, marksizmi i ndih dinakërisë së kapitalit.
Në kapitullin “Materializmi historik dhe shoqëritë primitive”, Baudrillard-i pretendon se marksizmi është i paaftë të kuptojë shoqëritë primitive. Ai “e rishkruan Historinë sipas mënyrës së prodhimit”. Duke mos mundur të distancohet nga ekonomia politike, marksizmi nuk mund të kuptojë mosreduktimin e shoqërive primitive vetëm në prodhim: magjikja, fetarja, simbolikja largohen në kufijtë e ekonomisë. Baudrillard-i e mendon marksizmin si pjesë e nocioneve perëndimore të shkencës që përdoret për të shtypur primitiven:
“Kultura perëndimore ishte e para që reflektoi në mënyrë kritike mbi vetveten (duke filluar në shekullin XVIII). Por efekti i kësaj krize ishte se ajo reflektoi në vetvete edhe si një kulturë në universalitet, dhe kështu të gjitha kulturat e tjera u futën në muzeun e saj si gjurmë të imazhit të saj. Ajo i “estetizoi” ata, i interpretoi përsëri në modelin e vet dhe kështu pengoi shqyrtimin radikal të këtyre kulturave “të ndryshme”. Kufizimet e kësaj “kritike”janë të qarta: reflektimi i saj në vetvete çon vetëm në universalizimin e parimeve të veta. Kontradiktat e veta e çojnë atë, si në rastin e mëparshëm, në imperializmin ekonomik dhe politik në të gjithë botën e të gjitha shoqërive moderne perëndimore kapitaliste dhe socialiste.”[10]
Marksizmi supozohet se është po aq fajtor sa kundërshtarët e tij borgjezë në keqkuptimin e shoqërive “pa histori”, duke u përpjekur t’i vendosë ato brenda kontekstit të ekonomisë politike dhe për këtë arsye është po aq fajtor për racizmin dhe etnocentrizmin.
Por Baudrillard-i nuk ka asnjë dallim midis mendimit dhe praktikës. Nuk ishin idetë e klasikëve të ekonomisë politike që çuan në kolonializëm. Teoritë e tyre u gjeneruan pasi kolonializmi ishte tashmë një fakt i vërtetuar prej kohësh. Kolonializmi doli nga dinamika ekspansioniste e kapitalizmit, nga nevoja e tij për t’i detyruar “të gjitha kombet, nën kërcënimin e zhdukjes, të adaptonin mënyrën borgjeze të prodhimit” dhe do ta kishte bërë këtë edhe nëse Adam Smith-i nuk do të kishte shkuar asnjë vepër. Baudrillard-i nuk e përmend në veprën e tij që Marksi dhe Engelsi i konsideruan të dyja format komunale të organizimit të popujve irokezë të Amerikës së Veriut si pararendëse të komunizmit, siç e bëjnë të qartë “Shënimet etnologjike” të Marksit. Edhe më i njohur është fakti se midis 1878 dhe 1881 Marksi pohoi se Rusia mund të ishte në gjendje ta shmangte fazën kapitaliste të historisë përmes komunave të saj dhe“të kalojë drejtpërdrejt në formën më të lartë të pronësisë së përbashkët komuniste”.[11] Teoria e etapave historike për të kaluar në komunizëm, një shënjestër e lehtë për Baudrillard-in dhe postmodernistët në përgjithësi, bie ndesh me shpresat e Marksit për komunat ruse.
Reduktimi klasor
Mosmarrëveshja e Michel Foucault-së me marksizmin qëndron më pak në produktivizmin e tij të supozuar dhe më shumë në atë që ai e sheh si paaftësinë e marksizmit “për të parë përtej mënyrës së prodhimit e për t’i bërë të kuptueshme format e sundimit që shfaqen në pika të tjera në hapësirën shoqërore dhe, përveç kësaj, për t’i konsideruar këto forma sundimi konceptualisht të dallueshme nga marrëdhëniet e prodhimit.” Duke i bërë jehonë Niçes, Foucault-ja e sheh luftën e klasave vetëm si një nga shembujt e një impulsi më themelor të njeriut,“vullnetit për pushtet”. Ai nuk pranon të “mbajë anë” midis shtypjes dhe “pushtetit” të ushtruar nga lëvizjet shoqërore që i rezistojnë asaj. Për më tepër, ai refuzon t’i klasifikojë ato marrëdhënie pushteti politikisht, shoqërisht ose moralisht. Foucault-ja hedh poshtë idenë e subjektit njerëzor: “Individi nuk është një entitet i dhënë paraprakisht i cili kapet nga pushteti. Individi, me identitetin dhe karakteristikat e tij, është produkt i një marrëdhënieje pushteti të ushtruar mbi trupat, lëvizjet, dëshirat, forcat.”[12]
Përgjigja marksiste ndaj Foucault-së fillon me pyetjen: “Nga buron vullneti për pushtet?” Nëse është një tipar njerëzor i përcaktuar biologjikisht dhe mbi të ngrihen të gjitha konfliktet shoqërore, atëherë njerëzimi është i mallkuar gjenetikisht të vuajë shtypje. Foucault-ja dhe postmodernizmi në përgjithësi ofrojnë një version të ripunuar të teorisë fetare të mëkatit fillestar. Por nëse vullneti për pushtet ka rrënjë shoqërore, atëherë për të tashmë ngrihen pikëpyetje. Çfarë e prodhon dhe e riprodhon këtë vullnet në shoqëri? Çfarë ekziston para tij? Nga vjen “lufta për pushtet”?
Foucault-ja i sheh efektet e lindjes së kapitalizmit në marrëdhëniet njerëzore jo vetëm në nivelin e luftës së klasave, por në sferën e ndëshkimit, trajnimit, shtypjes shoqërore dhe shtypjes seksuale. Ai argumenton se ndërsa feudalizmi kishte imponuar një marrëdhënie politike të pushtetit nga lart, kapitalizmi imponoi “vetëdisiplinimin” përmes një shumëllojshmërie institucionesh të reja shoqërore:
“Ky mekanizëm i ri pushteti varet më shumë nga trupat dhe çfarë bëjnë këta të fundit sesa nga toka dhe produktet e saj. Është një mekanizëm pushteti që bën që njerëzit të prodhojnë kohë dhe punë, në vend të pasurisë dhe mallrave. Është një lloj pushteti që ushtrohet vazhdimisht me anë të mbikëqyrjes dhe jo në mënyrë të zhvazhdueshme me anë të një sistemi taksash ose detyrimesh të shpërndara në kohë. Presupozon një rrjet të ngushtë detyrimesh materiale dhe jo ekzistencën fizike të një sovrani. Në fund të fundit varet nga parimi që njeriu duhet të jetë në gjendje njëkohësisht të rrisë forcat e nënshtruara dhe të përmirësojë forcën dhe efikasitetin e pushtetit që e nënshtron.”[13]
Këto vëzhgime ngrihen si teori në kundërshti të qartë me luftën e klasave si një shpjegim i zhvillimit historik: “Nuk duhet të merret e mirëqenë një gjendje, një strukturë binare e sundimit me ‘sunduesit’ në njërën anë dhe ‘të sunduarit’ nga ana tjetër, por më tepër një prodhim shumëformësh i marrëdhënieve të sundimit. ” Por kush është subjekti që duhet të jetë në gjendje të rrisë numrin e atyre që sundohen ndërsa rrit forcën me të cilën sundohet? Kush sundohet?
Argumenti i Foucault-së kundër marksizmit qëndron në pretendimin se marksizmi e redukton historinë vetëm në një grup marrëdhëniesh pushteti – strukturën e klasave – ndërsa vetë “pushteti” është një kategori më thelbësore. Por vetë Marksi, të paktën, nuk e bëri këtë. Për Marksin, kategoria themelore njerëzore nuk është lufta e klasave, as pushteti, por puna. Për shkak se njerëzit duhet të punojnë për të jetuar (pavarësisht se çfarë mund të shkruajë Baudrillard-i) dhe për shkak se puna e tyre është shoqërore, ata krijojnë shoqërinë si një mjet për implementimin e punës. Marksizmi nuk ka pse të shpërfillë ose refuzojë një lidhje midis strukturave të pushtetit dhe biologjisë njerëzore, siç bën Foucault-ja. Marksizmi i sheh qeniet njerëzore si kafshë shoqërore dhe mund t’i kuptojë marrëdhëniet e pushtetit në lidhje me veprimtarinë më themelore të njeriut – punën shoqërore.
Marksizmi – marksizmi mendjehollë, të paktën – nuk i redukton të gjitha betejat e pushtetit në luftë klasash. Marksizmi thjesht pretendon se betejat shoqërore mund të përkufizohen në lidhje me klasën. Carol A. Stabile shpjegon:
“. . . tre akuzat kryesore të ngritura kundër marksizmit janë se marksizmi është “reduktues”, “tepër universal” dhe se nuk arrin të marrë në konsideratë punën e grave. Në pikën e parë, pretendimi i përgjithshëm është se materializmi historik i redukton strukturat e shtypjes në shfrytëzimin klasor, duke injoruar ose minimizuar seksizmin, racizmin dhe homofobinë. Ndonëse është e vërtetë që materializmi historik i vendos marrëdhëniet e prodhimit në themel të shoqërisë, nuk ka asgjë të thjeshtë ose reduktuese në mënyrën se si këto marrëdhënie e strukturojnë shtypjen. Përkundrazi, analiza e materializmit historik, në vend që të shqyrtojë vetëm një formë shtypjeje… eksploron mënyrën se si funksionojnë të gjitha këto forma shtypjeje brenda sistemit mbizotërues të sundimit klasor në përcaktimin e jetës së grave dhe burrave. Punëtorët e fabrikave në Nju Jork, për shembull, e përjetojnë seksizmin dhe racizmin në mënyra të ndryshme nga gratë e klasës së mesme. Racizmi ndaj të rinjve të varfër afro-amerikanë ndodh në një kontekst tjetër nga ai i drejtuar ndaj grave afro-amerikane në jetën akademike… duke i vendosur të dyja format e shtypjes brenda kontekstit material dhe kornizës historike në të cilën ndodhin, ne mund të nxjerrim në pah mekanizmat e ndryshëm diskriminues që janë jetikë për sistemin kapitalist.”[14]
Në fund të fundit, jo vetëm që kritika e Foucault-së ndaj marksizmit është e dështuar, por “reduktimi” i të gjitha pabarazive në konceptin e pushtetit nuk është aspak reduktim, por mitizim. Dhe ndryshe nga Marksi, Foucault-ja nuk ofron një alternativë ndaj marrëdhënies së shtypësve dhe të shtypurve.
Përfundime
Sulmi postmodernist ndaj marksizmit mundohet të bëjë lidhjen imagjinare midis mizorive të stalinizmit me mendimin e vetë Marksit. Kritika e tij ndaj racionalitetit iluminist del huq dhe gjithashtu nuk arrin të dallojë ndarjen e Marksit me paraardhësit e tij në filozofi. Qëllimi i Marksit – çlirimi i individit nga nevoja dhe lulëzimi i “individualitetit të pasur” – nuk është racionalizmi, hegelizmi apo ekonomia klasike politike. Ky qëllim nuk arrihet përmes racionalitetit dhe tërësisë së gjithëdijshme të sistemit teorik, por vetëm përmes luftës.
Kryesisht ishte e majta marksiste (antistaliniste) që kundërshtoi në mënyrë aktive “metanarrativat” vërtet reaksionare të shekullit XX: darvinizmin social, shovinizmin kombëtar, fashizmin, liberalizmin e Luftës së Ftohtë, madje edhe stalinizmin. Marksizmi ofron një kritikë më të kthjellët të “metanarrativave” se postmodernizmi, kur ato shërbejnë si justifikim për shtypjen, përfshirë këtu – si në rastin e stalinizmit – të “metanarrativave” me origjinë nga vetë lëvizja marksiste. A do e përmbushin punëtorët e botës atë që Marksi shpresonte të ishte “fati i tyre historik” – për të përmbysur kapitalizmin dhe për të hyrë në komunizëm – mbetet për t’u parë. Aspektet teleologjike të marksizmit janë të hapura për kritikë. Por puna e Marksit ende na pajis njëkohësisht edhe me kritikën e vetme koherente të racionalitetit illuminist, edhe me nocionin se iluminizmi ishte, në fakt, një gjë e mirë.
E përktheu Hajdi Bengu
Marrë nga revista Jacobin
Imazhi: AP Photo/Michael Probst
[1]Stephen Eric Bronner, Socialism Unbound, fq. 168.
[2]Max Horkheimer dhe Teodor Adorno, “Dialektika e iluminizmit”, fq. 12.
[3]Kenan Malik, “The Mirror of Race: Postmodernism and the Celebration of Difference,”, fq. 127.
[4]Marshall Berman, “All That is Solid Melts Into Air”, fq. 126-29.
[5] Prometean – të jesh rebel krijues dhe novator, në kontekstin e artikullit “Prometean dogmatik” mund të kuptohet si glorifikues i filozofisë se njeriu është më i mirë se natyra dhe për pasojë mund ta shfrytëzojë atë pa kriter me anë të teknologjisë.
[6]Carmen Sirianni, “Workers Control and Socialist Democracy: The Soviet Experience”, fq. 249.
[7]Carmen Sirianni, “Workers Control and Socialist Democracy: The Soviet Experience”, fq. 250.
[8]V. I. Lenin, “Vepra të zgjedhura”
[9] Leon Trocki, “Revolucioni i tradhtuar”
[10]Jean Baudrillard, “Pasqyra e prodhimit”, fq. 39.
[11] Karl Marks, “Parathënie e botimit rus të Manifestit komunist”
[12]Mark Poster, “Foucault-ja, marksizmi dhe historia” fq. 107.
[13]Mark Poster, “Foucault-ja, marksizmi dhe historia” fq. 74.
[14]Carol A. Stabile, “Postmodernizmi, feminizmi dhe Marksi”, fq. 142-43.
