/Silvia Federici/
Nuk ka dyshim se kohët e sotme trupi është në qendër të ligjërimit politik, disiplinor dhe shkencor, ku në çdo fushë kemi orvatje për të ripërkufizuar cilësitë dhe mundësitë e tij kryesore. Ky është sfinksi që duhet pyetur dhe vepruar në shtegun kah ndryshimi shoqëror e individual. Megjithatë është gati e pamundur të kesh një këndvështrim koherent mbi trupin mbi bazën e teorive më të njohura të arenës intelektuale e politike. Nga njëra anë kemi format më ekstreme të determinizmit biologjik, të cilat e supozojnë ADN si deus absconditus (zot të fshehtë) që pretendohet se përcakton jashtë vullnetit tonë jetën tonë fiziologjike e psikologjike. Në anën tjetër kemi teori (feministe, trans) që na shtyjnë t’i lëmë mënjanë të gjithë faktorët “biologjikë” në emër të përfytyrimeve performative e tekstuale të trupit, si dhe të përqafojmë si tipar kushtetimor të qenies sonë, asimilimin tonë në rritje brenda botës së makinave.
Sidoqoftë është në modë mungesa e një pikëvështrimi prej të cilit identifikohen forcat shoqërore që ndikojnë trupat tanë. Me një obsesion thuajse fetar, biologët e ngushtojnë fushën e veprimtarisë domethënëse në botën mikroskopike të molekulave, ndërtimi i të cilave është po aq misterioz sa mëkati fillestar. Për biologët, ne vijmë në këtë botë të shënjuar paraprakisht, të predispozuar, të paracaktuar apo të kursyer nga sëmundja, pasi gjithë ç’gjendet brenda ADN na është shtënë prej një zoti të panjohur.
Teoritë ligjërimoro-performative mbi trupin heshtin rreth bazamentit shoqëror nga burojnë idetë për trupin dhe praktikat trupore. Kjo ndoshta është frika se kërkimi i një shkaku unitar do të na pamundësonte të shikonim mënyrat e larmishme me anë të të cilave trupat artikulojnë identitetet tona dhe marrëdhëniet pushtetore. Ka gjithashtu një prirje, të marrë nga Foucault-ja, për të hulumtuar rreth “efekteve” të pushteteve që veprojnë mbi trupat tanë dhe jo rreth burimeve të këtyre pushteteve. Sidoqoftë pa një rindërtim të fushës së forcave në të cilat veprojnë, trupat tanë mbeten të pakuptueshëm apo nxisin këndvështrime mistifikuese rreth mënyrës së operimit të tyre. Për shembull, si mund ta përfytyrojmë “shkuarjen përtej dikotomikes” pa kuptuar dobinë e saj ekonomike, politike e shoqërore brenda sistemeve shfrytëzuese të ndryshme dhe, nga ana tjetër, pa kuptuar luftërat përmes të cilave identitetet gjinore transformohen vazhdimisht?! Si mund të flasim për “performancën” e gjinisë, racës dhe moshës pa njohur shtrëngesat që vijnë nga forma specifike shfrytëzimi dhe ndëshkimi?!
Nëse duam të hartojmë strategji për ndryshim, duhet të identifikojmë botën e politikave antagoniste dhe marrëdhënieve pushtetore përmes të cilave kushtetohen trupat tanë, si dhe të rimendojmë luftërat kundër “normës”
Kjo është puna teorike që kam ndërmarrë në librin “Caliban and the Witch” (2004), ku kam ekzaminuar mënyrën se si kalimi në kapitalizëm ndryshoi konceptin dhe trajtimin e “trupit”, duke argumentuar se një prej projekteve kryesore të kapitalizmit ka qenë transformimi i trupave tanë në makina pune. Kjo nënkupton se nevoja për të maksimizuar shfrytëzimin e punës së gjallë, edhe përmes krijimit të formave të diferencuara të punës dhe shtrëngimit, ka qenë faktori më i rëndësishëm në formimin e trupave në shoqërinë kapitaliste. Kjo qasje bie ndesh qëllimisht me atë të Foucault-së, sipas të cilit regjimet disiplinore të cilave i është nënshtruar trupi në fillesat e “kohës moderne” i kanë rrënjët në veprimtarinë e një “Pushteti” metafizik, qëllimet dhe objektivat e të cilit nuk identifikohen siç duhet.
Përkundër Foucault-së, unë kam argumentuar edhe se nuk ka një histori të trupit, por shumë syresh, domethënë një shumësi historish mbi mënyrën si është artikuluar mekanizimi i trupit pasi hierarkitë racore, seksuale dhe breznore që ka ndërtuar kapitalizmi që prej gjenezës së vet e përjashtojnë mundësinë e një këndvështrimi universal. Kësisoj historia e “trupit” duhet të tregohet e lidhur me historitë e të skllavëruarve, të kolonizuarve ose të shndërruarve në punëtorë me mëditje apo amvisa të papaguara, si edhe me historitë e fëmijëve, duke mos harruar se këto klasifikime nuk e përjashtojnë njëra-tjetrën dhe se nënshtrimi ynë ndaj “sistemeve të ndërthura të mbisundimit” prodhon ngaherë një realitet të ri. Do të shtoja se kemi nevojë edhe për një histori të kapitalizmit të shkruar nga këndvështrimi i botës së kafshëve, si dhe nga ai i tokave, deteve e pyjeve.
Duhet që “trupin” ta shikojmë nga të gjitha këto pikëvështrime për të kapur thellësinë e luftës që kapitalizmi u ka shpallur qenieve njerëzore dhe “natyrës”, si dhe për të hartuar strategji që do të mund ta ndalnin këtë shkatërrim. Të flasësh për luftë nuk do të thotë të hamendësosh një tërësi origjinare apo të propozosh një këndvështrim të idealizuar të “natyrës”, por të nënvizosh gjendjen e emergjencës në të cilën po jetojmë dhe të vendosësh në pikëpyetje, në një kohë që promovon ribërjen e trupave tanë si një shteg kah fuqizimi shoqëror dhe vetëvendosja, përfitimet që mund të rrjedhin prej politikave dhe teknologjive që nuk kontrollohen nga poshtë. Në të vërtetë, përpara se t’i gëzohemi shndërrimit tonë në cyborg-ë, duhet të reflektojmë mbi pasojat shoqërore të procesit mekanizues që na ka shoqëruar deri më tash. Në fakt është naive të imagjinosh se simbioza jonë me makinat sjell për pasojë medoemos shtrirjen e fuqive tona dhe të injorosh shtrëngesat që na vendosin teknologjitë dhe përdorimi i tyre në rritje si mjete të kontrollit shoqëror dhe si kosto ekologjike për prodhimin e tyre.
Kapitalizmi i ka trajtuar trupat tanë si makina-pune për shkak se është një sistem shoqëror që e ka bërë sistematikisht punën njerëzore thelb të akumulimit të pasurisë dhe i është dashur të maksimizojë shfrytëzimin e saj. Këtë e ka arritur në mënyra të ndryshme: me imponimin e formave më intensive dhe uniforme të të punuarit, si dhe me regjime disiplinore dhe institucione të shumëllojta, pa harruar edhe terrorin dhe ritualet e degradimit. Karakter ekzemplar kanë pasur ato që në shekullin e shtatëmbëdhjetë iu imponuan të burgosurve në shtëpitë e korrektimit në Holandë, të cilët u detyruan të bënin pluhur e hi blloqe drurësh me metodat më të prapambetura e rraskapitëse, pa ndonjë qëllim të dobishëm, por vetëm për t’i mësuar t’u bindeshin urdhrave dhe të provonin në çdo fibër trupi impotencën dhe nënshtrimin e tyre.
Një tjetër shembull i ritualeve poshtëruese të përdorura për të thyer vullnetin e njerëzve për të rezistuar, ishte ajo që në kapërcyellin e shekullit XX doktorët në Afrikën e Jugut u imponuan afrikanëve që punonin në minierat e arit (Butchart 1998, 92-110). Nën maskën e “testimeve për durimin e nxehtësisë” apo “procedurave përzgjedhëse”, punëtorët afrikanë urdhëroheshin të zhvisheshin lakuriq, të rreshtoheshin, të hiqnin gurë me lopata dhe më pas t’u nënshtroheshin ekzaminimeve radiografike apo matjeve me shirit apo shkallë peshuese – e gjitha kjo nën vështrimin e ekzaminuesve mjekësorë, të cilët shpesh ishin të padukshëm për njerëzit që testoheshin (94, 97, 100). Supozohej se qëllim i ushtrimit ishte t’u demonstrohej punëtorëve të ardhshëm pushteti sovran i industrisë minerare dhe t’i fusnin afrikanët në një jetë ku ata do të “zhvisheshin nga çdo dinjitet njerëzor” (94).
Në Evropën dhe SHBA e të njëjtës periudhë studimet tejloriste të kohës dhe lëvizjes – më vonë të trupëzuara në ndërtimin e linjave të montimit – e shndërruan mekanizimin e trupave të punëtorëve në një projekt shkencor, nëpërmjet fragmentimit dhe atomizimit të detyrave, eliminimit të çdo elementi vendimmarrës nga procesi i punës dhe, mbi të gjitha, zhveshjes së punës nga çdo faktor dijeje dhe motivimi. Sidoqoftë automatizmi ka qenë produkt edhe i një jete pune me përsëritje të pafundme, një jete pa rrugëdalje, si puna 9 me 5 në fabrikë apo zyrë, ku edhe ditët e pushimit mekanizohen dhe bëhen rutinë për shkak të kufizimeve kohore dhe parashikueshmarisë.
Sidoqoftë Foucault-ja kishte të drejtë: “hipoteza represive” nuk mjafton për të shpjeguar historinë e trupit në kapitalizëm. Po aq rëndësi sa çka është shtypur kanë pasur edhe “kapacitetet” që janë zhvilluar. Në veprën “Parimet e ekonomisë” (1890), ekonomisti britanik Alfred Marshall u gëzohej kapaciteteve që ka prodhuar disiplina kapitaliste te forca punëtore industriale, duke deklaruar se pak popullsi në botë ishin të afta të bënin të njëjtën gjë me punëtorët evropianë të kohës. Ai lëvdonte “aftësinë e përgjithshme” të punëtorëve industrialë për të punuar vazhdimisht, për orë të tëra, në të njëjtën detyrë, për të kujtuar gjithçka, kujtuar, ndërkohë që kryenin një detyrë, se cili do të ishte veprimi i radhës, për të punuar me instrumente pa i thyer ato, pa harxhuar kohë, duke qenë të kujdesshëm në mirëmbajtjen e makinerive të shtrenjta dhe të qëndrueshëm edhe në kryerjen e detyrave më monotone. Ai argumentonte se këto ishin aftësi unike që zotëroheshin nga fare pak njerëz anembanë globit, çka tregonte, sipas tij, se edhe puna në dukje e pakualifikuar në fakt është tejet e kualifikuar (Marshall, 1990, 172)
Marshall-i nuk do të na tregonte se si ishin krijuar këta punëtorë të mrekullueshëm si makina. As e përmendte se njerëzve iu desh të ndaheshin nga toka dhe të terrorizoheshin nga tortura dhe ekzekutime ekzemplare. Vagabondëve u priheshin veshët. Prostitutat torturoheshin me ujë (waterboarding), e njëjta torturë që do të përdornin CIA dhe forcat speciale amerikane ndaj të akuzuarve për “terrorizëm”. Të lidhura pas karriges, gratë që dyshoheshin për sjellje të pahijshme zhyteshin në pellgje e lumenj deri afër pikës së mbytjes. Skllevërit rriheshin me kamxhik derisa u shkëputej mishi nga kockat, digjeshin, gjymtoheshin dhe liheshin nën diellin zhuritës derisa u dekompozoheshin trupat.
Gjatë zhvillimit kapitalist gratë kanë pësuar një proces të dyfishtë mekanizimi. Përveçse i janë nënshtruar disiplinës së punës, së paguar e të papaguar, në plantacione, fabrika e shtëpi, ato janë shpronësuar nga trupat e tyre dhe janë shndërruar në objekte seksuale dhe makina shumimi.
Akumulimi kapitalist (siç vinte në dukje Marksi) është akumulim i punëtorëve. Kjo ishte shtysa e tregtisë së skllevërve, zhvillimit të sistemit të plantacioneve dhe – siç e kam argumentuar – e gjuetisë së shtrigave në Evropë dhe “Botën e Re”. Nëpërmjet persekutimit të “shtrigave”, gratë që dëshironin të kishin në kontroll kapacitetin e tyre riprodhues denoncoheshin si armike të fëmijëve dhe, në mënyra të ndryshme, i nënshtroheshin një demonizimi që vazhdon edhe sot e kësaj dite. Në shekullin e nëntëmbëdhjetë, për shembull, avokatët e “dashurisë së lirë”, si Victoria Wodhull-i, etiketoheshin si satanikë në shtypin amerikan, madje pikturoheshin me krahë djalli e kështu me radhë (Poole 2009). Edhe sot në disa shtete të SHBA grave që shkojnë në klinikë për të abortuar u duhet ta çajnë rrugën përmes turmave të protestuesve “për të drejtën e jetës”, që u ulërijnë “vrasëse fëmijësh” dhe i ndjekin nga pas, falë një vendimi të Gjykatës Supreme, deri në derën e klinikës.
Skllavëria përfaqëson përpjekjen më sistematike, brutale dhe të normalizuar të reduktimit të trupit të grave në makina. Ndërsa binin pre e sulmeve të vazhdueshme seksuale dhe u pikonte në shpirt të shihnin fëmijët e tyre që shiteshin si skllevër, pasi Anglia e ndaloi tregtinë e skllevërve më 1807 gratë e skllavëruara të SHBA u detyruan të lindnin sa më shumë duke i dhënë jetë një industrie shumimi me qendër në Virxhinia. Ndërsa tezgjahët industrialë të Lankashirit përthithnin krejt pambukun që mund të prodhonte jugu i SHBA, sipas Ned dhe Constance Sublette-it, “barku i grave nuk ishte thjesht burim i pasurimit lokal, por edhe furnizues në një sistem global inputesh bujqësore, inputesh industriale të skllavëruara dhe ekspansioni financiar”. (Sublette dhe Sublette, 2016, 414). Me këtë binte dakord edhe Thomas Jefferson-i, i cili u përpoq gjatë që ta bindte Kongresin e SHBA për të vendosur kufij të importimit të skllevërve nga Afrika, në mënyrë që të mbrohej çmimi i skllevërve që do të lindnin skllavet në plantacionet e Virxhinias. Sipas tij, “një grua që lind një fëmijë çdo dy vjet e konsideroj më fitimprurëse se burrin më të zotë të fermës. Çka prodhon ajo është shtim kapitali, kurse puna e tij zhduket në konsum.” (416)
Ndonëse në historinë e SHBA, përveç skllaveve, asnjë grup tjetër grash nuk është detyruar drejtpërdrejt që të bëjë fëmijë, me kriminalizimin e abortit është institucionalizuar lindja e pavullnetshme dhe kontrolli shtetëror mbi trupin femëror. Shpikja e pilulës së kontrollit të lindjes nuk e ka ndryshuar shumë këtë situatë. Edhe në vendet ku aborti është bërë i ligjshëm, janë futur kufizime që e bëjnë të vështirë për shumë gra. Kjo ndodh për shkak se lindshmëria ka vlerë ekonomike që nuk zvogëlohet për shkak të rritjes së fuqisë teknologjike të kapitalit. Në fakt është gabim të mendohet se interesi i klasës kapitaliste në kontrollin e kapacitetit riprodhues të grave mund të zvogëlohet për shkak të mundësisë së zëvendësimit të punëtorëve me makineri. Pavarësisht prirjes për t’i bërë punëtorët të tepërt dhe krijuar “popullsi të tepërt”, akumulimi i kapitalit ka nevojë ende për punën njerëzore. Vetëm puna krijon vlerë, jo makinat. Madje rritja e prodhimit teknologjik, siç ka argumentuar kohët e fundit Danna (2019, 208ff), mundësohet nga ekzistenca e pabarazive shoqërore dhe shfrytëzimi intensiv i punëtorëve në “Botën e Tretë”. Ajo që sot po zhduket nuk është puna vetë, por kompensimi i punës që në të shkuarën ishte me pagë. Kapitalizmi ka nevojë për punëtorë, si edhe për konsumatorë e ushtarë. Kësisoj, masa e popullsisë ka ende rëndësi të madhe politike. Prandaj – siç ka dëftuar Jenny Brown-i në librin “Birth Strike” (2018) – vendosen kufizime mbi abortin. Aq me rëndësi ka për kapitalizmin kontrolli i trupit të grave, saqë, siç e kemi parë, edhe në SHBA, ku aborti u legalizua në vitet 1970, vazhdojnë edhe sot e kësaj dite tentativat për ta përmbysur këtë vendim. Në vende të tjera, si për shembull Italia, boshllëqet ligjore u japin doktorëve mundësinë e përdorimit të statusit të “kundërshtuesve të ndërgjegjshëm”, çka do të thotë se në shumë raste gratë nuk mund të abortojnë në vendbanimin e tyre.
Sidoqoftë kontrolli mbi trupat e grave nuk ka qenë ndonjëherë çështje vetëm sasiore. Ngaherë shteti dhe kapitali janë përpjekur të përcaktojnë se kush lejohet ose jo të riprodhojë. Prandaj kemi edhe kufizime të së drejtës së abortit, edhe kriminalizim të shtatzënisë në rastin e grave që mund të lindin “njerëz problematikë”. Për shembull nuk është rastësi që prej viteve 1970 në vitet 1990, ndërkohë që brezat e rinj të afrikanëve, indianëve dhe të tjerë popujve të shkolonizuar po arrinin moshën politike, duke kërkuar kthimin e pasurisë që evropianët patën grabitur në vendet e tyre, në ish-vendet kolonizatore nisi një fushatë masive për të përmbajtur çka nisi të përkufizohej si “shpërthim popullsie” (Hartmann 1995, 189-91), duke promovuar sterilizim dhe kontraceptivë si Depo Provera, Norplant-i, instrumentet intrauterus të cilat do t’ua pamundësonin grave kontrollin. Përmes sterilizimit të grave në botën ish-koloniale, kapitali ndërkombëtar u orvat të përmbante luftën mbarëbotërore për dëmshpërblime; në të njëjtën mënyrë që në SHBA qeveritë e njëpasnjëshme janë përpjekur të bllokojnë luftën çlirimtare të zezakëve nëpërmjet burgosjes masive të miliona të rinjve e të rejave zezake.
Si çdo formë tjetër riprodhimi, edhe lindja ka një karakter të qartë klasor dhe një dimension diskriminimi racor. Sot në botë pak gra mund të vendosin nëse duan të kenë fëmijë dhe mbi kushtet e lindjes së tyre. Siç ka treguar më së miri Dorothy Roberts-i në librin “Killing the Black Body” (1997), dëshira e grave të pasura të bardha për të lindur tanimë konsiderohet një e drejtë e pakushtëzuar, që duhet garantuar në çdo rast, kurse gratë zezake, të cilat e kanë më të vështirë të kenë siguri ekonomike, përjashtohen dhe penalizohen nëse duan të kenë fëmijë. Megjithatë diskriminimi që pësojnë shumë gra zezake, migrante e proletare rrugës së amësisë nuk duhet kuptuar si shenjë e faktit se kapitalizmit nuk i intereson më rritja demografike. Siç e kam argumentuar më herët, kapitalizmi nuk bën dot pa punëtorë. Fabrika pa punëtorë është një gënjeshtër ideologjike që shërben për të nënshtruar punëtorët prej frikës. Nëse eliminohet puna prej procesit të prodhimit, kapitalizmi me gjasë do të shkatërrohej. Rritja e popullsisë është shtysë për rritje ekonomike; kësisoj asnjë sektor i kapitalit nuk mund të jetë indiferent ndaj vendimit të grave për të lindur ose jo.
Kjo ide theksohet fort nga libri “Birth Strike”, ku Jenny Brown-i analizon gjerë e gjatë marrëdhënien e lindjes me çdo aspekt tjetër të jetës ekonomike e shoqërore, duke na bindur me prova se sot politikanët janë të shqetësuar nga rënia e lindshmërisë në rang botëror, çka asaj i duket si një grevë e heshtur. Brown-i sugjeron se gratë duhet të përfitojnë nga ky shqetësim për të fituar kushte më të mira jetese dhe pune. Me fjalë të tjera, ajo sugjeron ta përdorim kapacitetin tonë riprodhues si instrument pushteti politik. Ky është një propozim tundues, duke na ftuar të imagjinojmë një grevë grash të cilat shpallin haptazi, për shembull, se “ne nuk do të bëjmë më fëmijë nëse nuk do të ndryshohen në mënyrë drastike kushtet e jetës që i pret.” Them “haptazi” sepse, siç e ka dokumentuar Brown-i, tanimë po ndodh një refuzim i gjerë dhe i heshtur i lindjes. Rënia botërore e lindshmërisë, që ka kapur majat në vende si Italia dhe Gjermania që prej fundit të Luftës së Dytë Botërore, ka qenë shenja e një greve riprodhuese të kësaj natyre. Lindshmëria ka rënë për ca kohë edhe në SHBA. Sot gratë kanë më pak fëmijë sepse kjo do të thotë më pak punë shtëpie, më pak varësi nga burrat ose një vend pune, sepse refuzojnë ta konsiderojnë jetën e tyre të konsumuar nga detyrat amësore dhe, sidomos në SHBA, sepse nuk kanë mundësi kontraceptimi dhe aborti. Sidoqoftë zor se mund të kuptohet si do të organizohej një grevë e tillë e qëllimtë. Shumë prej fëmijëve që lindin as planifikohen, as dëshirohen. Për më tepër, në shumë vende për gratë pasja e një fëmije përbën një garanci për të ardhmen. Në vende ku nuk ka sisteme të sigurimeve shoqërore apo pensione, pasja e një fëmije mund të jetë e vetmja mundësi mbijetese dhe e vetmja mënyrë që një grua të ketë tokë apo të fitojë respekt shoqëror. Fëmijët mund të jenë edhe burim gëzimi, shpesh herë e vetmja pasuri që ka gruaja. Atëherë detyra jonë nuk është t’u kërkojmë grave të mos kenë fëmijë, por të krijojmë kushtet që gratë të vendosin vetë nëse duan të kenë fëmijë, duke garantuar njëkohësisht që amësia nuk na merr gjithë jetën.
Pushteti shoqëror që u jep grave potencialisht amësia është me gjasë arsyeja pse nën pretekstin e luftimit të infertilitetit dhe sigurimit të më shumë opsioneve për gratë, doktorët po përpiqen ta riprodhojnë jetën jashtë uterusit. Kjo nuk është detyrë e lehtë. Pavarësisht llafeve për “fëmijë në kushte laboratorike”, “ektogjeneza” mbetet utopi mjekësore. Po fertilizimi in vitro, kontrolli gjenetik dhe të tjera teknologji riprodhuese po shtrojnë udhën e krijimit të barqeve artificiale. Disa feministe mund ta aprovojnë këtë. Në vitet 1970 feministe si Shulamith Firestone-i i gëzohej ditës kur gratë do të çliroheshin nga barrëlindja, të cilën e konsideronte shkak të një historie shtypjeje. Po ky është qëndrim i rrezikshëm. Nëse kapitalizmi është një sistem shoqëror i padrejtë dhe shfrytëzues, është shqetësuese të mendosh se në të ardhmen planifikuesit kapitalistë do të mund të prodhojnë atë lloj njerëzish që u nevojitet. Nuk duhet ta nënvlerësojmë këtë rrezik. Edhe pa ndryshimin e gjeneve, ne jemi mutantë, domethënë kemi mundësi që, për shembull, të jetojmë në përditshmëri duke qenë të vetëdijshëm për ngjarjet katastrofike që po ndodhin rreth e qark nesh, ku përfshihen shkatërrimi i mjedisit ekonomik dhe vdekja e ngadaltë e shumë njerëzve që sot jetojnë rrugëve, ndanë të cilëve ecim përditë pa e vrarë shumë mendjen apo ndjerë ndonjë gjë. Ajo që na kërcënon nuk është vetëm marrja e pushtetit nga makinat, por edhe fakti që po bëhemi si makina. Kësisoj nuk kemi nevojë për individë si robotë që prodhohen nga një industri e re fëmijëlindëse, tanimë e vendndodhur në laboratorë mjekësorë.
Brezi i feministeve ku bëj pjesë edhe unë ka luftuar për të drejtën që amësia të mos konsiderohet si fat i paracaktuar. Por ajo nuk duhet të jetë as diçka që duhet shmangur me program, si të ishte shkaku i mjerimit dhe shfrytëzimit të grave. Sikundër pasja e një uterusi apo gjiri, edhe kapaciteti për të lindur nuk është mallkim – prej të cilit duhet të na shpëtojë mjekësia (e cila na ka sterilizuar, lobotomizuar dhe përqeshur kur kemi britur plot dhimbje gjatë lindjes). Amësia nuk është një akt performativ gjinor. Ajo duhet kuptuar si një vendim politik dhe përcaktues vlerash. Në një shoqëri autonome dhe të vetëqeverisur këto vendime do të merreshin duke marrë në konsideratë mirëqenien tonë kolektive, burimet e gjindshme dhe ruajtjen e pasurisë natyrore. Edhe sot këto konsiderata nuk mund të injorohen, por vendimi për të pasur fëmijë duhet parë edhe si një refuzim që u bëhet planifikuesve të kapitalit për të vendosur se kujt i lejohet të jetojë dhe kush duhet të vdesë apo nuk mund të lindë.
E përktheu Arlind Qori
Marrë nga libri i autores “Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism”
Imazhi: Wellington WEA
