/Enzo Traverso/
Ndryshe nga anarkizmi, i cili gjithherë i ka mirëpritur artistët dhe shkrimtarët bohemë si përfaqësuesit e vet të natyrshëm, marksizmi e ka parë inteligjencien me dyshim, pa u pajtuar ndonjëherë tamam me një aktor të çuditshëm që shfaqej në të njëjtën kohë edhe si thellësisht tërheqës, edhe si thellësisht i përçmueshëm. Meqenëse mendimtarët marksistë ishin për vete intelektualë – së paku sociologjikisht – kjo sjellje paradoksale nxjerr në pah qartazi një krizë identiteti dhe vetëpërkufizim hezitues. Ky paradoks nisi me Marksin e Engelsin, karriera filozofike dhe politike e të cilëve nisi me polemika të ashpra brenda rrethit të ngushtë gjerman të hegelianëve të majtë. Ese dhe libra si “Çështja hebraike” (1843), “Familja e shenjtë” (1944), “Ideologjia gjermane” (1845) dhe “Mjerimi i filozofisë” (1847) përbënin një larje të dhunshme – e shpeshherë fort satirike – hesapesh me Bruno Bauer-in, Ludwig Feuerbach-un, Moses Hess-in, Max Stirner-in, Pierre-Joseph Proudhon-in dhe të tjerë përfaqësues të inteligjencies rinore e thuajse boheme anarkiste e socialiste të viteve 1840.
Një pasazh nga “Manifesti komunist” (1848) jep idenë e lindjes së inteligjencies socialiste si rezultat i një ndarjeje brenda klasës sunduese, ku, në kohën e krizës ekonomike e shoqërore të thellë, një seksion i borgjezisë mohon origjinën dhe vlerat e veta për t’iu bashkuar kampit të klasave të nënrenditura. Kjo ndarje vjen si pasojë e luftës së klasave dhe është shenjë e fuqisë në rritje të proletariatit që thyen frontin e armiqve të vet. Në prag të revolucioneve evropiane të 1848 Marksi dhe Engelsi bënin këtë diagnozë:
“Më në fund, në ato periudha, kur lufta e klasave i afrohet çastit vendimtar, procesi i dekompozimit brenda klasës sunduese, brenda gjithë shoqërisë së vjetër, bëhet aq i vrullshëm, aq i ashpër, saqë një pjesë e vogël e klasës sunduese shkëputet prej kësaj dhe bashkohet me klasën revolucionare, me atë klasë së cilës i përket e ardhmja. Ja përse, ashtu sikurse më parë një pjesë e fisnikëve mori anën e borgjezisë, ashtu edhe tani një pjesë e borgjezisë merr anën e proletariatit, pikërisht — pjesa e ideologëve borgjezë, të cilët kanë arritur ta kuptojnë teorikisht gjithë zhvillimin historik.”[1]
Ky përkufizim i intelektualit revolucionar ngjan shumë me një autoportret, kështu që është interesante të vërejmë se autorët e “Manifestit komunist” nuk i konsideronin artistët e shkrimtarët bohemë si aleatë potencialë të proletariatit kryengritës. Te “Tetëmbëdhjetë brymeri i Lui Bonapartit” (1852) Marksi i nënçmonte si një grup tipash margjinalë, “batakçinj të falimentuar, me origjinë dhe me mjete jetese të dyshimta” që krejt natyrshëm mbështesnin një gënjeshtar e aspirant-diktator autoritar e demagogjik, “kreun e lumpenproletariatit” të kryeqytetit francez. Me të ardhur në pushtet, Napoleoni III i kishte flakur tutje së bashku me gazetat që e kishin mbështetur në aventurën e tij politike. Marksi përmendte “kalemxhinjtë” midis turmës laramane të përbërë nga “vagabondë, ushtarë të liruar, kriminelë të liruar, të burgosur dhe të arratisur, palaço, laxaronë, vjedhës, kumarxhinj, kodoshë, patronë shtëpish publike, hamej,… muzikantë ambulantë, leckaxhinj, mprehës thikash, kallajxhinj, lypës”; me një fjalë, duke e përmbyllur, “tërë masa laramane e papërcaktuar, të cilën rrethanat e hedhin sa mënjanë në tjetrën dhe që francezët e quajnë bohem”.[2]
Borgjezë që dezertojnë klasën e tyre për t’iu bashkuar proletariatit apo lumpen’kalemxhinj’? Përkufizimi i Marksit për intelektualët rebelë të kohës së tij është lëkundur midis këtyre dy poleve pa gjetur sintezë. Nga ana sociologjike, shoku i tij Fridrih Engelsi, mendimtar socialist që menaxhonte fabrikat e tekstilit të familjes së vet në Mançester, i përshtatet më së miri opsionit të parë; sa i përket Marksit, filozof i ri gjerman me banim në Paris, që më pas u dëbua nga kryeqyteti francez dhe shkoi në Bruksel, vazhdoi duke drejtuar një gazetë demokratike në Këln më 1848 përpara se të emigronte në Londër, ku jetonte “me mjete jetese të dyshimta”, me gjasë i shkon më shumë përkufizimi i dytë, ai i lumpenintelektualit. Po kjo gjendje prekariati shoqëror dhe bohemizmi intelektual me siguri që nuk është autoportret i Marksit. E gjithë jeta e tij në Londër ishte një përpjekje për të fshehur varfërinë pas një fasade borgjeze dhe antibohemizmi i tij i ashpër dëftonte vetëdijen dhe çmeritjen ndaj këtij realiteti. Puna e tij si gazetar afërmendsh nuk i lejonte të jetonte në lagjen Soho të klasës së mesme bashkë me familjen dhe një shërbyese. Ai jetonte në ato kushte falë bujarisë së shokut të tij Engels. Siç i shkruante Marksi më 1858: “Dukja e respektueshmërisë që deri më sot na ka mbajtur në këmbë, ka qenë mjeti i vetëm për të shmangur kolapsin.”[3] Sidoqoftë në jetën private ai i lejonte vetes disa zakone boheme: punonte shumë, por në mënyrë të çrregullt, duke shkruar gjatë natës dhe u ngritur nga gjumi në mesditë. Me siguri statusi i tij prej intelektuali ndikonte vazhdimisht në gjykimet politike dhe me imazhin e tij publik. Gjatë debateve të Internacionales së Parë, ai e akuzonte vazhdimisht Bakuninin si ideolog dhe doktrinar borgjez, që nuk kishte lidhje me klasat e vërteta proletare, ndërsa anarkistët (siç kishte bërë më herët Proudhon-i) denonconin autoritarizmin e marksistëve, idetë e të cilëve për “diktaturën e proletariatit” s’ishin gjë tjetër veçse “qeverisja e shkencëtarëve” (qeverisja më e keqe, e urryer dhe e neveritshme në botë).[4]
Në fund të shekullit të nëntëmbëdhjetë Karl Kautsky, “papa” i Internacionales së Dytë dhe drejtuesi i Die Neue Zeit-it, revista teorike e socialdemokracisë gjermane, e riformuloi dhe i dha nuancë vlerësimit të Marksit. Padyshim, seksioni i lartë i inteligjencies – ai fliste për “mandarinë” gjermanë – ishte i lidhur organikisht me klasat sunduese, por ai preferonte t’i përkufizonte intelektualët si një shtresë shoqërore e ndërmjetme dhe relativisht e pavarur. Përderisa identiteti dhe ndërgjegjja e tyre shoqërore nuk bazoheshin as në pronësinë e tokës, as në pronësinë e mjeteve të prodhimit, por në rolin që luanin në superstrukturën kulturore, intelektualët kishin mundësi t’u bashkoheshin të dyja klasave antagoniste të shoqërisë kapitaliste. Në fakt, ata përpunonin idetë edhe të borgjezisë, edhe të proletariatit. Afërmendsh, ata nuk kishin mundësi të ndërtonin shoqërinë e tyre, por pa mbështetjen e tyre borgjezia nuk mund ta menaxhonte pushtetin e saj, as proletariati nuk mund të imagjinonte një të ardhme socialiste. Shkurt, inteligjencia ishte një lloj “klase e mesme” e re, struktura heterogjene e të cilës i shtynte komponentët e ndryshëm të saj edhe drejt borgjezisë, edhe drejt proletariatit; edhe drejt kapitalizmit, edhe drejt socializmit.
Përplot pozitivizëm e evolucionizëm, socializmi i Kautsky-t kuptohej si riorganizim i jetës njerëzore sipas parimeve të progresit ekonomik, teknik e shkencor që mishërohej nga një shtresë shoqërore specifike:
“Mjeti i shkencës nuk ishte proletariati, por inteligjencia borgjeze: socializmi modern e ka origjinën në mendjet e anëtarëve të kësaj shtrese dhe janë ata që ua komunikuan atë proletarëve më të zhvilluar intelektualisht, të cilët nga ana e tyre e paraqesin në luftën klasore proletare aty ku e lejojnë kushtet. Kësisoj ndërgjegjja socialiste është diçka që i paraqitet luftës klasore proletare nga jashtë [von Aussen Hineingetragenes] dhe nuk ka lindur brenda saj spontanisht [urwüchsig].”[5]
Lenini e citoi këtë pasazh më 1902, duke theksuar se “vetëm përmes përpjekjeve të veta” klasa punëtore nuk mund të përpunojë një program socialist pasi ajo nuk mund ta kapërcejë fazën e parë të ndërgjegjes sindikaliste. Duke mësuar prej luftërave të tyre, punëtorët mund të kërkojnë paga më të mira dhe të përmirësojnë kushtet e jetesës, por ata nuk mund ta vënë në pikëpyetje tërë strukturën e marrëdhënieve shoqërore që përcakton shfrytëzimin e tyre. Prandaj socializëm do të thotë më shumë se legjislacion në mbrojtje të punës. Lenini vinte në dukje se teoria e socializmit “lindi nga teoritë filozofike, historike e ekonomike të hartuara nga përfaqësuesit e arsimuar të klasave pronare, nga intelektualët”. Dhe kujtonte se “nisur nga statusi i tyre shoqëror, themeluesit e socializmit shkencor modern, Marksi e Engelsi, i përkisnin inteligjencies borgjeze”.[6]
Në Rusi socializmi rrodhi nga populizmi dhe midis narodnikëve Marksi gjeti lexuesit e tij të parë e më entuziastë në vitet 1870. Ndonëse marksizmi lindi një dekadë më vonë si kundërvënie ndaj tyre, duke krijuar një rrymë të pavarur mendimi dhe projekti politik, trashëgimia e populizmit mbeti ndikimplote. Konceptimi i Leninit mbi idenë socialiste që u jepej klasave punonjëse nga jashtë – u paraqitej proletarëve nga intelektualët – qartazi riprodhon një model populist. Ashtu si narodnikët, edhe bolshevikët ishin ndriçues që mishëronin misionin e zgjimit të ndërgjegjeve dhe përhapjes së mesazhit të çlirimit. Ky vizion i shërbente edhe ndërtimit të një organizate të centralizuar e hierarkike konspiratorësh, që Lenini e ruajti edhe pas revolucionit të 1905, kur sovjetët dolën si pushtet alternativ i krijuar nga vetë masat kryengritëse. Gjatë debateve të ashpra pas ndarjes së socialdemokracisë ruse në bolshevikë e menshevikë më 1903, të dyja rrymat e akuzuan njëra-tjetrën për intelektualizëm: sipas Leninit, armiqtë e centralizmit ishin intelektualë mikroborgjezë të infektuar nga virusi i individualizmit dhe kundërshtarë të pandreqshëm të disiplinës proletare; sipas Rosa Luxemburg-ut dhe Leon Trotsky-t, Lenini kërkonte të riprodhonte brenda një partie socialiste marrëdhëniet hierarkike të fabrikës, ku punëtorët duhet të kryenin detyrat që u ngarkoheshin nga menaxherët e teknikët, një nënlloj specifik i inteligjencies borgjeze.[7] Megjithatë të gjitha rrymat e socialdemokracisë ruse pranonin se ekzistonte një hendek midis klasave punonjëse dhe intelektualëve. Leon Trotsky, presidenti i sovjetëve të Shën Pjetërburgut më 1905 dhe një nga kritikët më të ashpër të centralizmit të Leninit përpara Revolucionit të Tetorit, vërente se ndryshe nga punëtori, i cili arrinte te socializmi në mënyrë thuajse spontane, “si pjesë e një të tëre, bashkë me klasën e vet”, intelektuali nuk mund të arrijë te socializmi pa “prerë kordonin e kërthizës së vet klasore si individ, si personalitet”.[8]
Në fillim të viteve 1920 Lukács-i sugjeronte një sintezë dialektike – në kuptimin e një tejkalimi (Aufhebung) hegelian – të kësaj kundërshtie duke përdorur konceptin e “ndërgjegjes klasore”. Intelektualët që ndahen nga klasa e tyre ia sjellin dijen “nga jashtë” klasës proletare, por “ndërgjegjja klasore” lind vetëm kur kjo e fundit e përvetëson atë deri në masën ku vendos një homogjenitet të plotë midis subjektit dhe objektit të dijes. Paskëtaj intelektualët nuk i përkasin lëvizjes revolucionare si përfaqësues të grupit të tyre, por vetëm si shprehje e kësaj ndërgjegjeje klasore që kondenson teorinë dhe praktikën, e një botëkuptimi dhe projekti politik, e një klase dhe misionit të saj historik.[9]
Termat e këtij debati teorik mund të përmblidhen si vijon: a) intelektualët janë një shtresë borgjeze; b) ata mund t’i bashkohen proletariatit vetëm duke dezertuar klasën e tyre; c) proletariati ka nevojë për intelektualët për të ndërtuar ideologjinë e vet socialiste; d) intelektualët e deklasuar – lumpenë ose bohemë – janë një shtresë shoqërore e paqëndrueshme dhe e pabesueshme që priret t’i bashkohet reaksionit politik, si në Francë më 1848. Një prej aspekteve më domethënëse të këtij debati gjendet te vetëmohimi: askush nuk ishte i gatshëm të pranonte se shumica dërrmuese e udhëheqësve, aktivistëve dhe mendimtarëve marksistë ishin për vete intelektualë të deklasuar. Sipas Freud-it, mohimi është një mekanizëm mbrojtës psikologjik që i i lejon subjektit të injorojë ose të heqë tutje një realitet të pakëndshëm. I lidhur me një vizion telelogjik të historisë që e shihte kalimin nga kapitalizmi në socializëm si një proces të pashmangshëm që do të sillte triumfin e progresit shkencor, kulturor e teknologjik, si dhe një zhvillim më të madh të forcave prodhuese, mendimtarët marksistë nuk mund të imagjinonin se këto arritje kolosale mund të kryheshin nga aktorë margjinalë. Sado dhunti të kishin – shumë syresh ishin burra e gra të talentuara, disa edhe figura madhore të epokës së tyre – shumë prej këtyre intelektualëve revolucionarë jetonin si të margjinalizuar. Marksit i shkoi pjesa më e madhe e jetës në ekzil si intelektual i çrrënjosur. Kaustsy, teoricieni më i respektuar i marksizmit të fundshekullit dhe me siguri më i “mirëngulituri” prej mendimtarëve socialistë të kohës së vet, ishte gazetar të cilit as i shkonte ndër mend të bëhej profesor universiteti. Të gjithë mendimtarët marksistë rusë, bolshevikë e menshevikë, ishin intelektualë kozmopolitë të cilët, kur nuk dergjeshin në burgjet cariste, jetonin në kushte të vështira në Evropën Perëndimore ku frymëzonin qarqe të izoluara të emigracionit politik. Ky vetëmohim vazhdoi deri më 1917, kur konceptimi socialdemokrat i një procesi molekular e kumulativ i ndryshimit shoqëror u zëvendësua nga një vizion bigëzimesh, zhvazhdimësish e thyerjesh historike. Më 1914 kolapsi i rendit evropian hapi një fushë të re historike, në të cilën në krye të lëvizjeve masive dhe kryengritjeve revolucionare mund të viheshin papritmas pakica të kthjellëta e të guximshme. Duke dalë prej pozitave të margjinalizuara, intelektualët socialistë mund të bëheshin aktorë vendimtarë të kohës së tyre.
Të margjinalizuarit revolucionarë kishin origjina të ndryshme shoqërore, por jetonin në të njëjtat kushte dhe gëzonin status të ngjashëm. Mikhail Bakunini, anarkist endacak që rridhte nga aristokracia ruse, e kuptonte qartësisht se kalimi nga klasat sunduese drejt të majtës radikale kërkonte një deklasim të vullnetshëm. Kjo thyerje filozofike e politike ishte e pandashme nga një etos antiborgjez dhe përbënte pashmangshmërisht një metamorfozë shoqërore. Fjalët e tij, me nuanca të qarta autobiografike, ishin e kundërta e vetëmohimit të Marksit:
“Nëse një njeri, që lind dhe rritet në një mjedis borgjez, dëshiron sinqerisht dhe seriozisht të bëhet shok e vëlla i punëtorëve, ai duhet të heqë dorë nga të gjitha kushtet e ekzistencës së tij të mëparshme, nga të gjitha zakonet e tij borgjeze, të prishë të gjitha lidhjet e ndjenjës, vanitetit dhe intelektit me botën borgjeze dhe, duke i kthyer shpinën kësaj bote, të bëhet armik i saj, t’i shpallë luftë të drejtpërdrejtë asaj, ta hedhë veten tërësisht, pa kufizime e rezerva, në botën e punëtorit. Nëse nuk zbulon në vetvete një pasion për drejtësi të mjaftueshëm për të frymëzuar këtë vendosmëri e kurajë, të mos gënjejë veten dhe punëtorët; ai nuk do të bëhet kurrë shoku i tyre.”[10]
Konflikti midis anarkizmit të Bakuninit ishte me gjasë shkaku kryesor i mohimit që i bënte Marksi statusit të vet si i margjinalizuar. I përkushtuar në ndërtimin e një lëvizjeje politike masive, ai besonte se socializmi nuk mund të ngadhënjente pa u ndarë nga imazhi anarkist i revolucionarëve si nihilistë e konspiratorë. Socialistët e vërtetë nuk kishin asgjë të përbashkët me terroristët e rinj fanatikë si Naçajevi e Karakozovi. Më 1872 shkëputja e anarkistëve nga Shoqata Ndërkombëtare e Punëtorëve e shtyu Marksin e Engelsin të shkruanin një pamflet tejet të dhunshëm kundër Bakuninit, të cilin e përshkruanin si frymëzues të karakterit të paskrupullt të një sekti të deklasuarish. Në një fusnotë të botimit gjerman të 1874, Engelsi e shpjegonte këtë koncept me fjalë përçmuese, çka reflektonte paragjykimet konservatore të kohës së tij:
“Në frëngjisht, të deklasuarit janë anëtarë të klasave pronare që janë dëbuar apo janë ndarë nga kjo klasë pa u bërë proletarë, si puna e aventurierëve të biznesit, batakçinjve dhe bixhozçinjve, shumë syresh kalemxhinj profesionistë e politikanë etj. Edhe proletariati ka elementët e vet të deklasuar; ata përbëjnë lumpenproletariatin.”[11]
Shprehja më elokuente e kësaj politike të deklasuarish ishte Katekizmi i një revolucionari (1869), programi apokaliptik i Naçajevit që shpallte detyrë morale e politike të çdo revolucionari shkatërrimin e krejt rendit të qytetëruar. Teksti proklamonte një “shkencë të re të shkatërrimit” që bazohej në asimilimin nga ana e revolucionarëve e të gjitha arritjeve në fushat e “mekanikës, fizikës, kimisë e ndoshta mjekësisë”, të cilat duhet të përdoren me qëllimin e vetëm të shkatërrimit të rendit në fuqi.[12] Sipas Marksit dhe Engelsit, ky farë projekti nihilist që, me pretekstin e shkatërrimit të çdo autoriteti, thjesht e shtynte “imoralitetin borgjez në skaj”, ishte ideologjia rreth të cilës Bakunini kishte ndërtuar një sekt ndërkombëtar. Në Itali, ku nuk kishte karakter proletar, lëvizja anarkiste ia kishte dalë të mblidhte “një turmë të deklasuarish”. Udhëheqësit e saj, vazhdonin ata, ishin “avokatë pa klientë, doktorë pa pacientë e pa njohuri mjekësore, studentë bilardosh, udhëtarë komercialë dhe tregtarë të ndryshëm, si dhe kryesisht gazetarë nga gazeta të vogla me reputacion pak a shumë të dyshimtë”.[13]
Për ithtarët e materializmit historik, shkenca ishte forcë produktive dhe socializmi duhet të bazohej në arritjet e formacioneve shoqërore të mëparshme. Revolucioni duhej përgatitur duke ndërtuar një lëvizje punëtore të vetëdijshme për detyrat e saj historike dhe të gatshme për ta riorganizuar edhe shkencën, edhe prodhimin sipas linjave kolektiviste; ai nuk mund të shkrepej nga bombat dhe mekanizmat shkatërrues. Mposhtja e carizmit mund të arrihej nga një revolucion shoqëror e politik dhe nuk duhej ngatërruar me vrasjen e carit. Ngritja e socializmit nga utopia në shkencë, sipas formulës së famshme të Engelsit, nuk nënkuptonte pajisjen e punëtorëve me kallëpe dinamiti. Papërputhshmëria midis marksizmit dhe anarkizmit në fillim të viteve 1870 ishte e qartë. Sidoqoftë ashpërsia e kritikës marksiste ishte ekstreme dhe tingëllon si ritual ekzorcizmi. Ndonëse ka plot pasazhe në letrat e Marksit ku ai ankohet shumë për varfërinë dhe mungesën e të mirave materiale, ai kurrë nuk e mendonte veten si bohem apo të deklasuar.
Duke cituar fjalët e Bakuninit në studimin e famshëm mbi partitë politike masive, Robert Michels-i i dha nuanca konceptit të deklasimit dhe shquante dy lloje “proletariati intelektual”: në njërën anë kemi ata që nuk ia kanë dalë të zënë një pozicion të respektueshëm brenda aparatit shtetëror ose një pozitë udhëheqëse në institucione; në tjetrën kemi “armiqtë e betuar të shtetit”, “shpirtrat ngaherë të agjituar” që u bënë udhëheqës të lëvizjeve revolucionare. Teoricieni i “ligjit të hekurt të oligarkisë” dhe qarkullimit të elitave nuk besonte më te demokracia, por ia kishte idenë se për çfarë po fliste. Gjatë kohës kur ishte pjesë e lëvizjes punëtore, ky studiues i talentuar kishte qenë përfaqësues i këtij “proletariati intelektual”: përpara se të bëhej fashist dhe të kishte një karrierë brilante në sistemin universitar italian, ai ishte përjashtuar nga jeta akademike gjermane për shkak të përkushtimit të tij politik. Ky sfond e shpjegon vizionin e tij të deklasimit intelektual jo si “fakt historik”, por si “postulat psikologjik të veprimit socialist efektiv të njerëzve që nuk ishin proletarë prej lindjes”. Në rastin e Carlo Cafiero-s, të cilin Marksi e stigmatizonte me neveri si të deklasuar gjatë polemikave të tij të ashpra brenda Internacionales së Parë, Michels-i vinte në dukje se ky anarkist italian me origjinë aristokratike meritonte respekt: me një “frymë vetësakrifice dhe për shkak të vendosmërisë së palëkundur të bindjeve të tij”, ai e kishte “vënë gjithë pasurinë e tij të konsiderueshme në dispozicion të partisë, ndërkohë që për vete bënte jetën e një bohemi të varfër”.[14] Të tilla konsiderata mund të bëhen edhe për Bakuninin, i cili nuk e vrau kurrë mendjen për respektueshmërinë, rregullsinë dhe etiketën, duke i konsideruar ato si anatema. Në autobiografinë e tij, Aleksandër Herzeni e portretizonte kësisoj anarkistin rus në vitet 1860:
“Në moshën pesëdhjetëvjeçare ai ishte ende student endacak, i njëjti bohem i pastrehë i rrugës së Burgonjës, duke mos e çarë kokën për të nesërmen, duke përçmuar paranë dhe e shpërndarë atë majtas-djathtas kur e kishte dhe e marrë hua poshtë e lart kur nuk kishte, me të njëjtën thjeshtësi me të cilën fëmijët e marrin prej prindërve pa menduar ndonjëherë që ta kthejnë, me të njëjtën thjeshtësi me të cilën ishte i gatshëm t’i falte gjithkujt qindarkën e fundit, duke ruajtur për veten vetëm çka ishte e nevojshme për cigare dhe çaj. Atij nuk i erdhi kurrë turp nga kjo mënyrë jetese; kishte lindur për të qenë endacaku i madh, i margjinalizuari i madh.”[15]
Është domethënës fakti që i vetmi mendimtar marksist që e ka analizuar seriozisht natyrën dhe funksionin e intelektualëve në shoqërinë moderne nuk e ka kapërcyer vërtet këtë vetëmohim. Pjesë të ndryshme të Fletoreve të burgut (1929-35) të Antonio Gramsci-t i kushtohen kësaj teme, të cilës ai i qasej nga një këndvështrim historik. Ai i përkufizonte intelektualët jo si ideologë, por në radhë të parë si organizatorë kulturorë të cilët përpunonin botëvështrimin e klasave shoqërore. Duke përdorur një dikotomi që prej atëherë është kanonizuar, Gramsci bënte dallimin midis intelektualëve “tradicionalë” dhe “organikë”.[16] Të parët u përkisnin shoqërive paramoderne dhe përfaqësues të tyre tipikë ishin klerikët dhe avokatët, të cilët kodifikuan Weltanschauung-un e feudalizmit dhe absolutizmit, duke legjitimuar kësisoj pushtetin e aristokracisë. Sidoqoftë trupëzimi i tyre më popullor ishin shkrimtarët, filozofët e artistët, agjentët e kulturës humaniste. Këta të fundit u përkasin shoqërive moderne, në të cilat mbrojnë vlerat, fiksojnë kuadret ideologjike dhe skicojnë projektet politike të klasave sunduese. Ata nuk janë vetëm njerëz të ligjit dhe filozofë, por edhe studiues, teknikë, ekonomistë, menaxherë etj. Përderisa roli i tyre është të “organizojnë hegjemoninë e një grupi shoqëror” brenda shoqërisë civile, ata nuk mund ta injorojnë politikën. Intelektualët nuk reduktohen në sektorin e gjerë të teknikëve e profesionistëve që përftohen nga ndarja shoqërore e punës: hegjemonia nënkupton kontrollin dhe udhërrëfimin e superstrukturave, që janë fushëveprimi i tyre specifik. Gramsci i quan ata “funksionarë” të klasës sunduese. Përderisa të gjitha shoqëritë klasore përftojnë intelektualët e tyre, klasat e nënrenditura as mund ta fitojnë pushtetin politik, as mund t’i transformojnë marrëdhëniet e prodhimit pa vendosur hegjemoninë e tyre kulturore. Kjo do të thotë se intelektualët organikë të proletariatit rrjedhin nga fabrika. Në sytë e Gramsci-t, fabrika ishte fusha e punës industriale dhe paradigma e një shoqërie të re të themeluar mbi racionalitetin produktiv. Intelektualët organikë të socializmit ishin teknikët dhe prodhuesit e një fabrike kolektive. Duke tejkaluar kufijtë e intelektualëve humanistë klasikë, ata do të marrin pjesë në krijimin e formave të reja të jetës dhe do të kryenin detyrat praktike të “ndërtuesve” dhe “organizatorëve”. Suksesi i të përjavshmes socialiste L’Ordine Nuovo, që luajti një rol kyç në zaptimin e fabrikave në Torinon e vitit 1920, varej pikërisht nga kapaciteti i saj për të “zhvilluar forma të caktuara të intelektualizmit të ri”.[17]
Prapëseprapë, midis intelektualëve “tradicionalë” të së shkuarës dhe intelektualëve “organikë” të së ardhmes socialiste që parafiguroheshin prej sovjetëve rusë dhe këshillave punëtore të Torinos, intelektualët revolucionarë të së tashmes mbeteshin ende një objekt misterioz dhe i pamendueshëm. Nga vinin themeluesit e L’Ordine Nuovo-s? Gramsci nuk dukej fort i interesuar për ta zbatuar këtë përkufizim të intelektualëve mbi veten. Në përpjekje për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje, mund të thuhet se ai vinte nga përplasja midis traditës dhe modernitetit, midis intelektualëve “tradicionalë” dhe “organikë” të shoqërisë italiane në fillim të shekullit të njëzetë: ai kishte lindur në Sardenjë, një ishull rural dhe i prapambetur ekonomikisht, në një familje nëpunësish dhe pronarësh toke të vegjël, kishte ndjekur shkollën e mesme tradicionale dhe e kishte zbuluar socializmin gjatë studimeve në Universitetin e Torinos, qytetit më të industrializuar të gadishullit. Duke punuar si gazetar dhe kritik letrar për një gazetë socialiste, ai nuk ishte as nëpunës dhe as prodhues. Për konservatorët, ai ishte një agjitator politik i rrezikshëm, ndërsa studiuesit universitarë e konsideronin si intelektual proletar apo të deklasuar.
E përktheu Arlind Qori
Marrë nga libri i autorit “Revolution: An Intellectual History”, Verso 2021.
Imazhi: Workers Compass
[1] Marrë nga përkthimi shqip i “Manifestit të Partisë Komuniste”, kapitulli i parë. – Shën. përkth.
[2] Marrë nga përkthimi shqip i veprës “Tetëmbëdhjetë brymeri i Lui Bonapartit”, në: Marks, K. Engels, F. (1958). Vepra të zgjedhura në dy vëllime: Vëllimi I. Instituti i Historisë së Partisë pranë K.Q. të P.P.SH., f. 270. – Shën përkth.
[3] Karl Marksi drejtuar Friedri Engelsit, 15 korrik 1858, MECW, vol. 40, 328–31. Shih edhe: Gareth Stedman Jones,Karl Marx: Greatness and Illusion (Cambridge, MA: Belknap Press, 2016), 328.
[4] Cituar nga libri i Lewis S. Feuer-it, Marx and the Intellectuals: A Set of Postideological Essays (New York: Anchor Books, 1969), 53–4. Shih edhe: William Gleberzon, ‘Marxist Conceptions of the Intellectuals’, Historical Reflections, 5/1 (1978): 84.
[5] Karl Kautsky, ‘Das Programm der Sozialdemokratie in Österreich’, Die Neue Zeit, 20/3 (1901–02), 79. Cituar nga Lenini, ‘What Is to be Done?’ (1902), LCË, vol. 5, 384.
[6] Ibid., 375. Për këtë debat në kongresin e dytë të socialdemokracisë ruse, shih: Lars T. Lih, Lenin Rediscovered: What Is to Be Done? In Context (Chicago: Haymarket 2008), 529–38.
[7] Rosa Luxemburg, ‘Organizational Questions of the Russian Social Democracy’ (1904), The Rosa Luxemburg Reader, eds Peter Hudis and Kevin B. Anderson (New York: Monthly Review Press, 2004), 248–65; Leon Trotsky, Our Political Tasks (London: New Park Publications, 1983 [1904]).
[8] Leon Trotsky, The Intelligentsia and Socialism (London: New Park Publications, 1974).
[9] Georg Lukács, ‘Intellectual Workers and the Problem of Intellectual Leadership’, Tactics and Ethics 1919–1929: The Questions of Parliamentarism and Other Essays, ed. Rodney Livingstone (London, New York: Verso, 2014), 12–18.
[10] Mikhail Bakunin, ‘L’empire knouto-germanique et la révolution sociale’, Œuvres (Paris: Stock, 1897), vol. 2, 370. Cituar nga Robert Michels-i, Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy (New York: Free Press, 1968), 313–14.
[11] Karl Marx, ‘The Alliance of Socialist Democracy and the International Working Men’s Association’ (1873), MECW, vol. 23, 454. Peter Stallybrass-i vë në dukje se Marksi dhe Engelsi “nganjëherë e përdornin lumpenproletariatin si kategori racore dhe kësisoj thjesht përsërisnin një prej klisheve të analizës shoqërore borgjeze të shekullit të nëntëmbëdhjetë: përshkrimin e të varfërve si tribu nomade, natyrshëm të mjerë.” Shih: Peter Stallybrass, ‘Marx and Heterogeneity: Thinking the Lumpenproletariat’,Representations, 31 (1990): 70. Për neverinë e Marksit ndaj lumpenproletariatit, shih edhe: Gianluca Solla, Memoria dei senzanome. Breve storia dell’infimo e dell’infame (Verona: Ombre corte, 2013), 26–43.
[12] Sergey Nechaev, ‘Catechism of the Revolutionist’ (1869), in Walter Laqueur (ed.), Voices of Terror (New York: Reed Press, 2004), 71. Shih gjithashtu: Franco Venturi, Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia (London: Weidenfeld and Nicolson, 1960), 365. Studimi më i mirë i shpirtit nihilist të terrorizmit rus është libri i Claudia Verhoeven-it, The Odd Man Karakozov: Imperial Russia, Modernity, and the Birth of Terrorism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009). Për këtë debati shih edhe: Tariq Ali, The Dilemmas of Lenin: Terrorism, War, Empire, Love, Revolution (London, New York: Verso, 2017), sidomos kapitullin e dytë: ‘Terrorism Versus Absolutism’, 27–58.
[13] Marx, ‘The Alliance of Socialist Democracy’, 504.
[14] Michels, Political Parties, 315.
[15] Cituar te: E. H. Carr, The Romantic Exiles (London: Serif, 2007 [1933]), 194.
[16] Antonio Gramsci, Prison Notebooks, ed. Joseph Buttigieg (New York: Columbia University Press, 1996), vol. 2, 199–210 (tekste nga viti 1932).
[17] Ibid., 243.
