/Giorgio Agamben/
1. Çështjet terminologjike janë të rëndësishme në filozofi. Siç ka thënë një herë një filozof të cilin e respektoj shumë, terminologjia është çasti poetik i mendimit. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se filozofët e kanë gjithmonë të domosdoshme t’i përkufizojnë termat e tyre teknikë. Platoni nuk e përkufizoi kurrë termin e tij më të rëndësishëm: idenë. Të tjerë, si Lajbnici dhe Spinoza, parapëlqyen, nga ana tjetër, ta përkufizojnë terminologjinë e tyre more geometrico.[1]
Hipoteza që dua të ngre këtu është se fjala “dispozitiv” është një term teknik kyç në strategjinë e mendimit të Foucault-së. Ai e përdor shpesh këtë term veçanërisht duke nisur nga gjysma e viteve ’60, kur fillon të merret me atë që ai e quan “qeverisshmëri”ose “qeverisje e njerëzve”. Megjithëse nuk jep asnjëherë një përkufizim të mirëfilltë termit në fjalë, ai i përafrohet diçkaje të tillë në një intervistë të vitit 1977:
“Ajo që kërkoj të nxjerr në pah me këtë term është, pikësëpari, një shumësi absolutisht heterogjene e përbërë prej ligjërimesh, institucionesh, strukturash arkitektonike, vendimesh rregulluese, ligjesh, masash administrative, formulimesh shkencore, premisash filozofike, morale dhe filantropike, thënë shkurt: elementët e dispozitivit janë sa e thëna aq edhe e pathëna. Dispozitivi është rrjeti që vendoset mes këtyre elementëve…
…me termin “dispozitiv” unë kuptoj një lloj formacioni – si të thuash – i cili në një çast të caktuar historik ka pasur si funksion thelbësor përgjigjen ndaj një urgjence. Dispozitivi mbart kësisoj një funksion strategjik dominues…
Thashë se dispozitivi ka natyrë thelbësisht strategjike, çka nënkupton se bëhet fjalë për një farë manipulimi të raportit të forcave, për një ndërhyrje racionale dhe të ujdisur në raportet e forcave si për t’i orientuar në një drejtim të caktuar, ashtu edhe për t’i bllokuar apo fiksuar dhe përdorur ato. Dispozitivi është gjithmonë i brendashkruar në një lojë pushteti dhe, në të njëjtën kohë, ka gjithmonë lidhje me limitet e dijes, që burojnë prej tij dhe, në të njëjtën masë, e kushtëzojnë atë. Dispozitivi është pikërisht ky: një tërësi strategjish e raportesh force që kushtëzojnë dhe janë të kushtëzuara nga lloje të caktuara dijesh”. (Dits et écrits, vëll. III, f. 299-300)
Le t’i përmbledhim shkurtimisht tri pikat:
a. Është një tërësi heterogjene që përfshinë virtualisht gjithçka, gjuhësore dhe jogjuhësore, në të njëjtën shkallë: ligjërime, institucione, ndërtesa, ligje, masa policore, premisash filozofike etj. Dispozitivi në thelb është rrjeti që vendoset ndërmjet këtyre elementëve
b. Disopzitivi ka gjithmonë një funksion strategjik konkret dhe brendashkruhet gjithnjë në një marrëdhënie pushtetore.
c. Si i tillë, ai shfaqet në pikëpresjen e marrëdhënieve pushtetore dhe marrëdhënieve të dijes.
2. Në vijim do përpiqem të përvijoj një gjenealogji të shkurtër të këtij termi, pikësëpari brenda veprës së Foucault-së dhe më pas në një kontekst historik më të gjerë.
Në fund të viteve ’60, pak a shumë në kohën kur shkruan veprën Arkeologjia e dijes, për të përkufizuar objektin e hulumtimeve të tij Foucault-ja nuk përdor termin dispozitiv, por atë, etimologjikisht të përafërt, “positivité”, pozitivitet; por edhe këtë herë pa i dhënë një përkufizim.
E kam pyetur shpesh veten se nga e kishte gjetur Fouclaut-ja këtë term, derisa, disa muaj më parë, rilexova librin e Jean Hyppolite-it, Introduction á la philosophie de l’historire de Hegel. Ju me shumë gjasë jeni në dijeni të marrëdhënies së afërt që kishte Fouclaut-ja me Hyppolite-in, të cilin nganjëherë e quan “mësuesi im” (Hyppolite-i kishte qenë në fakt mësues i tij fillimisht gjatë khàgne[2] në liceun Henri IV e më pas në Ecole Normale).
Kreu i tretë i librit të Hyppolite-it titullohet: Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin (Arsye dhe histori. Idetë e pozitivitetit dhe të fatit). Këtu ai e përqendron analizën në dy vepra të Hegelit të të ashtuquajturës periudhë të Bernës dhe Frankfurtit (1795-96): e para është “Fryma e krishterimit dhe fati i tij” dhe e dyta – nga buron dhe termi që na intereson – “Pozitiviteti i fesë së krishterë” (Die Positivität der christliche Religion). Sipas Hyppolite-it, “fat” dhe “pozitivitet” janë dy koncepte kyç të mendimit hegelian. Në veçanti, termi “pozitivitet” ka te Hegeli vendin e vet në kundërvënien midis “fesë natyrore” dhe “fesë pozitive”. Ndërsa feja natyrore ka të bëjë me marrëdhënien e menjëhershme dhe të përgjithshme të fesë njerëzore me hyjnoren, feja pozitive ose historike përfshin tërësinë e besimeve, rregullave dhe riteve që u janë vendosur individëve nga jashtë në një shoqëri të caktuar dhe në një moment të caktuar historik. “Një fe pozitive” – shkruan Hegeli në një pjesë të cituar nga Hyppolite-i – “përfshin ndjenja që nguliten në shpirtrat e njerëzve nëpërmjet shtrëngimesh dhe sjelljesh, të cilat janë rezultat i një marrëdhënieje urdhërimi dhe bindjeje dhe që kryhen pa një interes të drejtpërdrejtë.”[3]
Hyppolite-i tregon se si kundërvënia midis natyrës dhe pozitivitetit përkon, në këtë kuptim, me dialektikën midis lirisë dhe shtrëngimit dhe midis arsyes dhe historisë. Në një fragment i cili nuk mund të mos ketë ngjallur kureshtjen e Foucault-së dhe që përmban diç më shumë se një shenjë paralajmëruese të nocionit të dispozitivit, ai shkruan: “Vihet re këtu nyja problematike e nënkuptuar në konceptin e pozitivitetit dhe tentativat pasuese të Hegelit për të bashkuar dialektikisht – një dialektikë që nuk është ende e vetëdijshme për vetveten – arsyen e kulluar (teorike dhe mbi të gjitha praktike) dhe pozitivitetin, pra elementin historik. Në një farë kuptimi, pozitiviteti konsiderohet nga Hegeli si një pengesë ndaj lirisë njerëzore dhe si i tillë dënohet. Të hulumtosh elementët pozitivë të një feje, dhe mund të shtojmë tashmë të një gjendjeje shoqërore, do të thotë të zbulosh në to atë që është vendosur nëpërmjet shtrëngimit të njerëzve, atë që errëson kullueshmërinë e arsyes; por, në një tjetër kuptim, i cili përgjatë zhvillimit të mendimit hegelian do të jetë mbizotërues, pozitiviteti duhet të ripajtohet me arsyen, e cila humbet kështu karakterin abstrakt dhe përshtatet me pasurinë konkrete të jetës. Shihet kësisoj se si koncepti i pozitivitetit është në qendër të perspektivave hegeliane.”[4]
Nëse “pozitivitet” është emri që, sipas Hyppolite-it, Hegeli i ri i vë elementit historik, të mbarsur siç është me rregulla, rite dhe institucione që u janë vendosur individëve nga një pushtet i jashtëm, por që, si të thuash, janë përbrendësuar në sistemet e besimeve dhe të ndjenjave, atëherë Foucault-ja, duke e huazuar këtë term (që do të shndërrohet më pas në “dispozitiv”), pozicionohet në raport me një problem kyç, që është edhe problemi i tij më i rëndësishëm: marrëdhënia ndërmjet individëve si qenie të gjalla dhe elementit historik, duke kuptuar me këtë të fundit tërësinë e institucioneve, proceseve të subjektivizimit dhe rregullave në të cilat konkretizohen marrëdhëniet pushtetore. Megjithatë, qëllimi i fundmë i Foucault-së nuk është, si tek Hegeli, pajtimi i dy elementëve. Nuk është as vënia në dukje e konfliktit midis tyre. Për Foucault-në, e rëndësishme është hulumtimi i mënyrave konkrete në të cilat pozitivitetet (ose dispozitivët) veprojnë në marrëdhëniet, mekanizma dhe “lojërat” e pushtetit.
3. Duhet të jetë e qartë tashmë se në ç’kuptim e hodha hipotezën se termi “dispozitiv” është një term teknik thelbësor i mendimit të Foucault-së. Nuk bëhet fjalë për një term të posaçëm, që i referohet vetëm kësaj ose asaj teknologjie të pushtetit. Ai është një term i përgjithshëm, i cili ka të njëjtën shtrirje që, sipas Hyppolite-it, ka “pozitiviteti” për Hegelin e ri dhe në strategjinë e Foucault-së ai zë vendin e atyre që në mënyrë kritike i përkufizon si “universale” (les universaux). Foucault-ja, siç e dini, ka refuzuar gjithnjë të merret me ato kategori të përgjithshme apo ngrehina të arsyes që i quan “universale”, si shteti, sovraniteti, ligji, pushteti. Mirëpo kjo nuk do të thotë se në mendimin e tij nuk gjenden koncepte operative të karakterit të përgjithshëm. Dispozitivët janë pikërisht çka në strategjinë fukoldiane zë vendin e universaleve: jo thjesht kjo apo ajo masë policore, kjo apo ajo teknologji e pushtetit dhe as një përgjithësim i përftuar nga abstraktimi. Por, siç thotë në intervistën e vitit 1977, dispozitiv është “rrjeti (le résau) që vendoset ndërmjet këtyre elementëve”.
Nëse tani përpiqemi të analizojmë përkufizimin e termit “dispozitiv” që gjendet në fjalorët e zakonshëm francezë, vërejmë se këta të fundit i japin tri kuptime:
a. Një kuptim të mirëfilltë juridik: “Dispozitivi është pjesa e një gjykimi që e ndan vendimin nga motivet“. Domethënë, pjesa e një sentence (ose e një ligji) që vendos dhe urdhëron.
b. Një kuptim teknologjik: “Mënyra në të cilën janë vendosur pjesët e një makine apo të një mekanizmi dhe, në një kuptim më të gjerë, vetë mekanizmi.”
c. Një kuptim ushtarak: “Tërësia e mjeteve të vendosura sipas një plani.”
Këto tri kuptime janë të pranishme, në një mënyrë ose një tjetër, në përdorimin fukoldian. Mirëpo fjalorët, veçanërisht ata që nuk kanë një natyrë historiko-etimologjike, operojnë duke bërë ndarje dhe duke dalluar kuptimet e ndryshme të një termi. Ky copëzim, megjithatë, përputhet në tërësi me zhvillimin dhe artikulimin historik të një kuptimi të vetëm burimor, të cilit është e rëndësishme të mos ia shqisim sytë. Cili është ky kuptim në rastin e termit “dispozitiv”? Patjetër që termi, në përdorimin e zakonshëm dhe në atë fukoldian, duket sikur na shpie drejt tërësisë së praktikave dhe mekanizmave (njëkohësisht gjuhësore dhe jogjuhësore, juridike, teknike e ushtarake) që kanë për synim t’i bëjnë ballë një urgjence dhe të arrijnë një efekt pak a shumë të menjëhershëm. Po cila është strategjia e praktikave apo e mendimit dhe cili është konteksti historik ku zë fill termi modern?
4. Në tri vitet e fundit jam përfshirë gjithnjë e më shumë në një kërkim që vetëm tani po fillon t’i duket fundi dhe të cilin mund ta përkufizoj me një farë përafërsie si një gjenealogji teologjike të ekonomisë. Në shekujt e parë të historisë së kishës – le të themi ndërmjet shekullit të dytë dhe të gjashtë – termi grek oikonomia kreu një funksion teologjik vendimtar. Oikonomia në greqisht ka kuptimin e administrimit të oikos-it, të shtëpisë dhe, në një kuptim më të gjerë, atë të menaxhimit, management. Bëhet fjalë, siç thotë Aristoteli (Politika, 1255 b 21), jo për një paradigmë epistemike, por për një praktikë, për një veprimtari praktike e cila herë pas here duhet t’u bëjë ballë një problemi dhe një situate të veçantë. Përse etërit e kishës ndjenë nevojën e futjes së këtij termi në teologji? Si arriti puna që të flitej për një “ekonomi hyjnore”?
Bëhej fjalë, për të qenë të saktë, për një problem tej mase delikat dhe jetësor, mbase për çështjen vendimtare në historinë e teologjisë së krishterë: trininë. Kur, përgjatë shekullit të dytë, zu fill diskutimi mbi trininë e figurave hyjnore, mbi Atin, Birin dhe Shpirtin e Shenjtë, pati, siç mund të merret me mend, një rezistencë të fuqishme prej personave të arsyeshëm brenda kishës të cilët u tmerruan nga mendimi se diçka e tillë rrezikonte rifutjen e politeizmit dhe paganizmit në besimin e krishterë. Për të bindur këta kundërshtarë këmbëngulës (të cilët u quajtën më vonë “monarkianë”, që do të thotë ithtarë të qeverisjes së një Zoti të vetëm), teologë si Tertuliani, Hipoliti nga Roma, Ireneu dhe shumë të tjerë nuk gjetën term më të mirë se oikonomia e greqishtes në mbështetje të idesë së tyre. Argumenti i tyre ishte pak a shumë ky: “Zoti, për sa i përket qenies dhe substancës së vet, është padyshim një; mirëpo për sa i përket oikonomia-s së tij, domethënë mënyrës si administron shtëpinë dhe jetën e vet, si dhe botën që ka krijuar, ai është i trefishtë. Ashtu si një baba i mirë mund t’ia ngarkojë të birit kryerjen e funksioneve dhe detyrave të caktuara, pa humbur sakaq pushtetin dhe unitetin e tij, kështu Zoti i beson Krishtit “ekonominë”, administrimin dhe qeverisjen e historisë së njerëzve”. Termi oikonomia vijoi kësisoj të specializohej duke marrë kuptimin e posaçëm të mishërimit të Birit dhe të ekonomisë së shëlbimit e çlirimit (prandaj në disa sekte gnostike, Krishti do të quhej “njeriu i ekonomisë”, ho anthrōpos tēs oikonomias). Teologët u mësuan pak e nga pak që të dallonin mes një “ligjërate – ose Logos-i – të teologjisë” dhe një “logos-i të ekonomisë” dhe oikonomia u shndërrua kështu në dispozitivin nëpërmjet të cilit dogma e trinisë dhe ideja e një qeverisjeje hyjnore të shumëpritur të botës u bënë pjesë e besimit të krishterë.
Mirëpo, siç ndodh shpesh, thyerja që në këtë mënyrë teologët kishin kërkuar të shmangnin dhe tërhiqnin nga rrafshi i qenies së Zotit, u rishfaq në formën e një cezure që te Zoti ndante qenien dhe veprimin, ontologjinë dhe praktikën. Veprimi ( ekonomia, por edhe politika) nuk bazohet fare te qenia: kjo është skizofrenia që doktrina teologjike e oikonomia-s i lë trashëgimi kulturës perëndimore.
5. Mendoj se edhe me anë të kësaj paraqitjeje të përmbledhur, keni arritur ta rrokni karakterin qendror dhe rëndësinë e funksionit që ka luajtur në teologjinë e krishterë nocioni i oikonomia-s. Duke nisur me Klementin nga Aleksandria, ky nocion shkrihet me atë të providencës[5], duke marrë kësisoj kuptimin e qeverisjes hyjnore të botës dhe historisë së njerëzve. Atëherë, si është përkthyer ky term themelor grek në shkrimet e etërve latinë? Dispositio.
Termi latin dispositio, prej nga rrjedh termi ynë dispozitiv, fillon të marrë mbi vete tërë sferën semantike komplekse të oikonomia-s teologjike. “Dispozitivët” për të cilët flet Foucault-ja janë të lidhur në një farë mënyre me gjithë këtë trashëgimi teologjike. Ata mund të gjenden në frakturën që ndan dhe, njëkohësisht, artikulon te Zoti qenien dhe praktikën, natyrën ose thelbin dhe veprimin nëpërmjet të cilit ai administron dhe qeveris botën e krijesave. Termi dispozitiv shënjon atë në të cilën dhe nëpërmjet të cilës kryhet një veprimtari e pastër qeverisëse e pabazuar fare te qenia. Kjo është arsyeja se përse dispozitivët duhet të përmbajnë gjithmonë një proces subjektivizimi, domethënë, duhet të prodhojnë subjektin e tyre.
Në dritën e kësaj gjenealogjie teologjike, dispozitivët fukoldianë mbarsen me një fuqi kuptimore akoma më vendimtare meqenëse ndërthuren jo vetëm me kontekstin e asaj që Hegeli i ri quante “pozitivitet”, por edhe me atë që Heidegger-i i periudhës së vonë quan Gestell, etimologjia e të cilit është e ngjashme me atë të dis-positio, dis-ponere ( fjala gjermane stellen përkon me fjalën latine ponere). Kur Heidegger-i, në veprën Die Technik und die Kehre, shkruan se në përdorimin e zakonshëm Ge-stell do të thotë aparat (Gerät), por që ai me këtë term kupton “mbledhjen bashkë të të vendosurës (stellen) që e vendos njeriun, domethënë, kërkon prej tij zbulimin e reales mbi bazën e të renditurit (Bestellen)[6]”, del në pah ngjashmëria e këtij termi me dispositio-n e teologëve dhe me dispozitivët e Foucault-së. E përbashkëta e tërë këtyre termave është se i referohen një oikonomia-e, domethënë një tërësie praktikash, dijesh, masash, institucionesh, qëllimi i të cilave është menaxhimi, qeverisja, kontrolli dhe orientimi – në një drejtim që pretendohet si i dobishëm – i sjelljeve, gjesteve dhe mendimeve të njerëzve.
6. Një prej parimeve metodologjike që ndjek vazhdimisht në hulumtimet e mia është zbulimi në tekstet dhe kontekstet në të cilat punoj i asaj që Fojerbahu e quante elementi filozofik, që do të thotë pikën e Entwicklungsfähigkeit-it (fjalë për fjalë, aftësi për t’u zhvilluar), locus-in dhe momentin në të cilin është i mundshëm zhvillimi i tyre. Megjithëkëtë, kur interpretojmë dhe zhvillojmë tekstin e një autori në këtë mënyrë, arrijmë në një pikë ku fillojmë të kuptojmë se nuk mund të vazhdojmë më tej pa shkelur rregullat elementare të hermeneutikës. Kjo do të thotë se zhvillimi i tekstit në fjalë ka arritur pikën e pavendosshmërisë, në të cilën është bërë e pamundur të bëhet dallimi midis autorit dhe interpretuesit. Megjithëse për interpretuesin ky është një moment i gëzueshëm, ai e di që tani është koha për ta braktisur tekstin që po analizon dhe për të vazhduar për hesap të vet.
Prandaj ju ftoj ta braktisim kontekstin e filologjisë fukoldiane në të cilin kemi lëvizur deri më tani dhe t’i vendosim dispozitivët në një kontekst të ri.
Dua t’ju propozoj hiç më pak sesa një ndarje të përgjithshme dhe të plotë të qenieve në dy grupe të mëdha ose klasa: nga njëra anë qeniet e gjalla (ose substancat) dhe nga tjetra dispozitivët në të cilët këto qenie gjenden vazhdimisht të kapura. Nga njëra anë, pra, për t’iu rikthyer terminologjisë së teologëve, ontologjia e krijesave dhe nga ana tjetër oikonomia e dispozitivëve që orvaten t’i qeverisin dhe t’i orientojnë drejt së mirës.
Duke e zgjeruar më tej klasën tashmë shumë të gjerë të dispozitivëve fukoldianë, do të quaj në mënyrë të fjalëpërfjalshme dispozitiv çdo gjë që ka në një farë mënyrë aftësinë të ngërthejë, orientojë, përcaktojë, ndalojë, modelojë, kontrollojë dhe sigurojë gjestet, sjelljet, opinionet dhe ligjërimet e qenieve të gjalla. Pra, jo vetëm burgjet, çmendinat, Panoptikonin, shkollat, besimet, fabrikat, disiplinat, masat juridike etj., lidhja e të cilave me pushtetin është në një farë kuptimi e qartë, por edhe penën, shkrimin, letërsinë, filozofinë, bujqësinë, cigaren, lundrimin, kompjuterët, telefonat celularë dhe – pse jo – vetë gjuhën, e cila është mbase më i lashti dispozitiv në të cilin mijëra e mijëra vjet përpara një primat në pavetëdije e la veten të kapej, me shumë gjasë pa e kuptuar se me ç’pasoja do të përballej.
Për ta përmbledhur, kemi kësisoj dy klasa të mëdha, qeniet e gjalla (ose substancat) dhe dispozitivët. E mes tyre, si klasë të tretë, subjektet. Quaj subjekt atë që rrjedh nga marrëdhënia dhe, si të thuash, nga ndeshja e ashpër mes qenieve të gjalla dhe dispozitivëve. Natyrisht substancat dhe subjektet, ashtu si në metafizikën e vjetër, duken sikur mbivendosen, por jo tërësisht. Në këtë kuptim, për shembull, i njëjti individ, e njëjta substancë, mund të jetë hapësirë e shumë proceseve subjektivizuese: përdoruesi i telefonave celularë, lundruesi i internet, shkruesi i tregimeve, i apasionuari pas tangos, no-global-i, etj.,etj. Rritja e pakufishme e dispozitivëve në kohët tona përkon me rritjen po aq të pakufishme të proceseve të subjektivizimit. Kjo mund të prodhojë përshtypjen se në kohët tona kategoria e subjektivitetit po pëson luhatje dhe po humbet konsistencë, mirëpo bëhet fjalë, për të qenë të saktë, jo për një shfuqizim apo kapërcim, por për një shpërhapje që e shtyn në ekstrem maskaradën që gjithmonë e ka shoqëruar çdo identitet personal.
7. Nuk do ishte, me shumë gjasë, gabim ta përkufizonim fazën ekstreme të zhvillimit kapitalist, në të cilën po jetojmë, si një fazë akumulimi dhe përhapjeje të shpejtë masive të dispozitivëve. Sigurisht që, qëkurse u shfaq homo sapiens-i, u shfaqën edhe dispozitivët; por mund të themi se sot nuk ekziston një çast i vetëm në jetën e njerëzve që të mos jetë i modeluar, i infektuar apo i kontrolluar nga ndonjë dispozitiv. Në ç’mënyrë atëherë mund t’i bëjmë ballë kësaj situate, ç’strategji duhet të ndjekim në përballjen tonë të ashpër të përditshme me dispozitivët? Ajo çka kërkohet nuk është as thjesht shkatërrimi i tyre dhe as, siç sugjerojnë disa naivë, përdorimi i tyre në mënyrë të drejtë.
Për shembull, duke jetuar në Itali, domethënë në një vend ku gjestet dhe sjelljet e individëve janë rimodeluar plotësisht nga telefoni celular (të cilit me familiaritet e quajnë telefonino), kam krijuar një urrejtje të madhe për këtë dispozitiv, i cili i ka bërë edhe më abstrakte marrëdhëniet ndërmjet njerëzve. Megjithëse kam menduar disa herë se si mund të shkatërrohen apo çaktivizohen këta celularë dhe se si mund të zhduken ose të paktën të ndëshkohen e të burgosen përdoruesit e tyre, nuk mendoj se kjo është zgjidhja e duhur e problemit.
Fakti është se sipas të gjitha të dhënave dispozitivët nuk janë një aksident në të cilin njerëzit janë përfshirë rastësisht, por i kanë rrënjët e tyre në vetë procesin e “humanizimit”, i cili kafshët që i klasifikojmë si homo sapiens i ka shndërruar në “njerëz”. Ngjarja që ka prodhuar njerëzoren përbën faktikisht, për qeniet e gjalla, diçka të ngjashme me një çarje, që riprodhon në një farë mënyre çarjen mes qenies dhe veprimit që oikonomia kishte futur te Zoti. Kjo çarje e veçon qenien e gjallë nga vetvetja dhe nga raporti i pandërmjetësuar me ambientin e saj, domethënë me atë që Uexküll-i dhe, pas tij, Heidegger-i e quajnë qarku perceptues-shpengues. Duke e shkëputur apo ndërprerë këtë raport, te qeniet e gjalla prodhohen mërzia –domethënë aftësia për të pezulluar marrëdhënien e pandërmjetësuar me shpenguesit – dhe Çelnaja[7], domethënë mundësia për të njohur qenien si qenie, për të ndërtuar një botë. Mirëpo, bashkë me këto mundësi, është dhënë sakaq edhe mundësia e dispozitivëve që e popullojnë Çelnajën me instrumente, objekte, gadgets, çikërrima dhe teknologji të llojllojshme. Me anë të dispozitivëve, njeriu kërkon të çaktivizojë sjelljet kafshërore që tashmë janë të ndara prej tij dhe të shijojë kështu Çelnajën si të tillë, qenien si qenie. Në themel të çdo dispozitivi qëndron një dëshirë tejet njerëzore për lumturi dhe kapja e subjektivizimi i kësaj dëshire në një sferë të veçuar përbën fuqinë e veçantë të dispozitivëve.
8. E gjithë kjo do të thotë se strategjia që duhet të adaptojmë në luftën e ashpër me dispozitivët nuk mund të jetë një strategji e thjeshtë, pasi këtu bëhet fjalë për çlirimin e asaj që është kapur dhe veçuar nëpërmjet dispozitivëve për t’ia rikthyer përdorimit të mundshëm të përbashkët. Nga kjo perspektivë do të doja t’ju flisja tani për një koncept mbi të cilin më ka qëlluar të punoj së fundmi. Është fjala për një term që vjen nga sfera e së drejtës dhe fesë romake (e drejta dhe feja janë, jo vetëm në Romë, të lidhura bashkë ngushtësisht): shenjtërim.[8]
Sipas të drejtës romake, të shenjta dhe fetare ishin ato gjëra që i përkisnin në ndonjë mënyrë perëndive. Si të tilla – të përjashtuara nga përdorimi i lirë dhe tregtia mes njerëzve – nuk mund të shiteshin, as të liheshin peng, as të jepeshin në uzufrukt dhe as të ishin subjekt i servitutit. Sakrilegj ishte çdo akt që nuk respektonte apo që shkelte këtë papërdorshmëri të posaçme të këtyre objekteve, të cilat ruheshin ekskluzivisht për perënditë qiellore (e atëherë quheshin vërtet “të shenjta”) ose të botës së të vdekurve (në këtë rast quheshin thjesht “fetare”). E nëse “të shenjtërosh” ishte termi që shënjonte daljen e gjërave nga sfera e ligjit njerëzor, “të çshenjtërosh” kishte kuptimin, nga ana tjetër, e rikthimit të gjërave në përdorimin e lirë të njerëzve. “E çshenjtëruar” – mund të shkruante kështu juristi i madh Trebacio – “është, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, ajo që dikur ishte e shenjtë ose fetare, por më pas i është rikthyer përdorimit dhe pronësisë njerëzore.”
Nga kjo perspektivë, fenë mund ta përkufizojmë si heqëse e sendeve, vendeve, kafshëve apo personave nga përdorimi i përbashkët, të cilat i zhvendos në një sferë të veçuar. Jo vetëm nuk ka fe pa veçim, por çdo veçim përmban ose ruan në vetvete një bërthamë pastërtisht fetare. Dispozitivi që zbaton dhe rregullon veçimin është flijimi: nëpërmjet një sërë ritualesh të hollësishme që ndryshojnë nga një kulturë në tjetrën (të inventarizuara me shumë kujdes nga Hubert-i dhe Mauss-i), flijimi sanksionon në çdo rast kalimin e një gjësendi nga profanja në të shenjtën, nga sfera njerëzore në atë hyjnore. Mirëpo ajo që veçohet nëpërmjet një rituali, mund të rikthehet në sferën profane po me anë të një rituali. Çshenjtërimi është kundërdispozitivi që rikthen në përdorim të përbashkët atë që sakrifikimi e kishte veçuar dhe ndarë.
9. Nga ky këndvështrim, kapitalizmi dhe figurat moderne të pushtetit duket sikur përgjithësojnë dhe shtyjnë në ekstrem proceset veçuese që përkufizojnë fenë. Nëse marrim në konsideratë gjenealogjinë teologjike të dispozitivëve që sapo kemi përvijuar, e cila i lidh këto me paradigmën e krishterë të oikonomia-s, domethënë të qeverisjes hyjnore të botës, vërejmë se dispozitivët modernë paraqesin një ndryshim krahasuar me dispozitivët tradicionalë, çka e bën veçanërisht problematike çshenjtërimin e tyre. Çdo dispozitiv nënkupton në fakt një proces subjektivizimi pa të cilin nuk funksionon si dispozitiv qeverisës, por shndërrohet në një ushtrim të pastër dhune. Foucault-ja ka treguar se si në një shoqëri disiplinuese dispozitivët synojnë të krijojnë, nëpërmjet një sërë praktikash, ligjërimesh e dijesh, trupa të bindur, por të lirë, që e marrin identitetin e tyre dhe “lirinë” e tyre si subjekte në vetë procesin e çsubjektivizmit[9] të tyre. Kësisoj, dispozitivi është mbi të gjitha një makinë që prodhon subjektivizime, dhe vetëm si i tillë është gjithashtu një makine qeverisëse. Shembulli i rrëfimit hedh dritë në këtë rast: formësimi i subjektivitetit perëndimor, njëkohësisht i çarë dhe prapëseprapë zotërues dhe i sigurt për veten, është i pandashëm nga veprimi shumëshekullor i dispozitivit të pendesës, në të cilin një Unë i ri krijohet nëpërmjet mohimit dhe, njëkohësisht, pranimit të Unit të vjetër. Çarja e subjektit e shkaktuar nga dispozitivi i pendesës ishte, kësisoj, prodhuesja e një subjekti të ri, i cili e gjente të vërtetën e tij në të pavërtetën e Unit të mohuar mëkatar. Konsiderata të ngjashme mund të bëhen për dispozitivin burg, i cili prodhon, pak a shumë si një rrjedhojë të paparashikuar, themelimin e një subjekti dhe një milieu-je[10] kriminale, që shndërrohet në subjektin e teknikave të reja – e këtë herë, të llogaritura në mënyrë të përsosur – qeverisëse.
Ajo që i përkufizon dispozitivët me të cilët kemi të bëjmë në fazën aktuale të kapitalizmit është se ato nuk veprojnë më edhe aq nëpërmjet prodhimit të një subjekti, sa nëpërmjet procesesh që mund t’i quajmë procese çsubjektivizimi. Një çast çsubjektivizues është natyrisht i nënkuptuar në çdo proces subjektivizimi dhe, siç e pamë, Uni i pendesës themelohej vetëm nëpërmjet mohimit të vetes. Mirëpo ajo që ndodh tani është se proceset e subjektivizmit dhe proceset e çsubjektivizimit duket sikur janë bërë reciprokisht indiferentë dhe në këtë mënyrë nuk i japin jetë rithemelimit të një subjekti të ri, përveçse në formë të maskuar dhe, si të thuash, fantazme. Në të pavërtetën e subjektit, e vërteta e tij nuk është më në rrezik. Ai që e lë veten të kapet nga dispozitivi “telefon celular”, cilido qoftë intensiteti i dëshirës që e ka shtyrë, nuk pajiset, për këtë arsye, me një subjektivitet të ri, por vetëm me një numër me anë të të cilit, po qe nevoja, mund ta kontrollojnë. Spektatori që i kalon netët përballë televizorit nuk merr në këmbim të çsubjektivizimit të tij përveçse maskën zhgënjyese të zapuesit[11] apo përfshirjen në llogaritjen e indeksit të shikueshmërisë.
Këtu qëndron vaniteti i arsyetimeve qëllimmira mbi teknologjinë, sipas të cilave problemi i dispozitivëve mund të thjeshtohet në çështjen e përdorimit të duhur të tyre. Këta duket sikur injorojnë faktin se, nëse çdo dispozitivi i përgjigjet një proces i caktuar subjektivizimi (ose, në këtë rast, çsubjektivizues), atëherë është krejtësisht e pamundur që subjekti i dispozitivit ta përdorë atë “në mënyrën e duhur”. Kush bën të tilla diskutime është, nga ana e vet, produkt i dispozitivit mediatik nga i cili është kapur.
10. Shoqëritë bashkëkohore paraqiten kësisoj si trupa të plogët të përshkuar nga procese kolosale çsubjektivizimi të cilave nuk u përgjigjet asnjë proces subjektivizimi real. Që këtej rrjedh eklipsi i politikës, e cila supozonte ekzistencën e subjekteve dhe identiteteve reale (lëvizja punëtore, borgjezia etj.), dhe triumfi i oikonomia-s, domethënë i një veprimtarie të pastër qeverisëse që nuk synon asgjë tjetër përveç riprodhimit të vetes. E djathta dhe e majta, që sot alternohen në menaxhimin e pushtetit, kanë të bëjnë, për pasojë, shumë pak me kontekstin politik nga ku lindën. Ato emërtojnë thjesht dy pole – i pari synon në mënyrë të paskrupullt çsubjektivizimin, ndërsa i dyti do ta fshehë atë me maskën hipokrite të qytetarit të mirë demokratik – të së njëjtës makinë qeverisëse. Ky është, mbi të gjitha, burimi i shqetësimit karakteristik të pushtetit pikërisht në çastin kur ndodhet përballë trupit shoqëror më të bindur dhe të ligështuar që ka ekzistuar ndonjëherë në historinë e njerëzimit. Thjesht për shkak të një paradoksi të gënjeshtërt, qytetari i parrezikshëm i demokracive postindustriale (bloom-i[12], siç është sugjeruar me të drejtë të quhet), i cili zbaton me përpikëri gjithçka që i urdhërohet dhe lë që veprimet e tij të përditshme, shëndeti, argëtimi, punët, ushqimi, dëshirat të komandohen dhe të kontrollohen në mënyrë të hollësishme nga dispozitivët, konsiderohet nga pushteti – mbase pikërisht për këtë shkak – si një terrorist potencial. Ndërsa normativa e re evropiane u imponon të gjithë qytetarëve dispozitivët biometrikë që zhvillojnë dhe përsosin teknologjitë antropometrike (nga shenjat e gishtërinjve te fotografitë identifikuese) të shpikura në shekullin XIX për të identifikuar kriminelët recidivë, mbikëqyrja nëpërmjet kamerave i shndërron hapësirat publike të qyteteve në brendësira të një burgu të stërmadh. Me syrin e autoritetit – e mbase me të drejtë – askush nuk i përngjan terroristit më shumë sesa njeriu i zakonshëm.
Sa më shumë që dispozitivët përvetësojnë dhe përhapin pushtetin e tyre në çdo sferë të jetës, po aq shumë qeverisja gjendet përballë një elementi të parrokshëm i cili duket sikur i ikën kapjes së saj sa më shumë i nënshtrohet kokulshëm asaj. Kjo nuk do të thotë se ai është në vetvete një element revolucionar, as se mund të ndalojë apo dhe vetëm të kërcënojë makinën qeverisëse. Në vend të fundit të paralajmëruar të historisë, në të vërtetë gjendemi përballë një lëvizjeje bosh të pandërprerë të makinës qeverisëse e cila, në një lloj parodie të përbindshme të oikonomia-s teologjike, ka marrë mbi shpinë trashëgiminë e qeverisjes qiellore të botës. E në vend që ta shëlbojë këtë të fundit, ajo e shpie – duke i qëndruar besnike ndërkaq thirrjes eskatologjike origjinare të qeverisjes hyjnore – drejt katastrofës. Prandaj, problemi i çshenjtërimit të dispozitivëve – domethënë i rikthimit në përdorim të përbashkët të asaj që është kapur dhe ndarë në to – është gjithnjë e më urgjent. Mirëpo ky problem nuk do të mund të ngrihet siç duhet nëse ata të cilët e shtrojnë këtë çështje nuk do të jenë në gjendje të ndërhyjnë si në proceset e subjektivizmit, ashtu edhe te dispozitivët për të nxjerrë në pah të paqeverisshmen, e cila është fillesa dhe, njëkohësisht, fundi i çdo politike.
E përktheu Alfred Bushi
Shënime:
* Vepra e shkurtër “Che cos’è un dispositivo?” e Giorgio Agamben-it është botuar më 2006 nga shtëpia botuese Nottetempo.
[1] Metodë ose rend gjeometrik. (Shënim i përkthyesit)
[2]Kurse përgatitore për në Ecole Normale Supérieure. (Shënim i përkthyesit)
[3] J. Hyppolite, Introduction á la philosophie de l’histoire de Hegel, Seuil, Paris 1983, f. 43 ( botimi i parë i vitit 1948).
[4]Po aty, f.46
[5]Qeverisja hyjnore. (Shënim i përkthyesit)
[6]Ky term mund të përkthehej edhe ”me rregullu” ose “me radhitë”, çka në thelb nënkupton si sistemimin e gjërave, ashtu edhe të urdhëruarit si dhënie urdhri për të bërë diçka. Të gjitha këto kuptime përfshihen në termin hajdegerian Bestellen. (Shënim i përkthyesit)
[7]Kështu e përkthen Orges Azizi termin “l’Aperto” në veprën “ Çelnaja, njeriu, kafsha, politika”, Zenit, 2005. (Shënim i përkthyesit).
[8] Italisht, profanazione. Përveç fjalës çshenjtërim, përkthime të tjera të mundshme, sipas fjalorit, do të ishin “përdhosje” ose “dhunim”, e para në kuptimin e përlyerjes ose fëlliqjes së një gjësendi të çmuar ose të shenjtë dhe e dyta në kuptimin e shkeljes së rregullave ose cenimin e dickaje ose dikujt me fjalë e vepra. Meqenëse fjalët përdhosje dhe dhunim kanë edhe kuptimin e prishjes, shkatërrimit të diçkaje, mendoj se do t’i jepnin një tjetër ngjyrim dhe drejtim kuptimit të përgjithshëm të tekstit. Në këtë kuptim mendoj se sipas domethënies që më shumë i përafrohet tekstit në tërësi duhet përdorur termi “çshenjtërim”, marrë në kuptimin e një lloj heqjeje ose pezullimi të shenjës (shenjtërisë) së asaj që më parë është shënjuar për t’u veçuar si e shenjtë. Siç do të shpjegohet më poshtë nga vetë autori, termi i referohet rikthimit të asaj që është shënjuar, veçuar si e shenjtë, në përdorim të përbashkët dhe jo prishjes apo shkatërrim të saj. (Shënim i përkthyesit)
[9] Ose nënshtrimit. (Shënim i përkthyesit)
[10] Mjedis. (Shënim i përkthyesit)
[11] Zappeur, ai që bën zapping, i ndërron kanalet e televizionit shpejt dhe në mënyrë të herëpashershme për të gjetur diçka interesante, që rri me telekomandë në dorë. Në shqip një term i përshtatshëm mund të jetë fjala çapitës. (Shënim i përkthyesit)
[12]Në një shënim në fillim të esesë “Teza mbi komunitetin e tmerrshëm”, marrë nga botimi italisht i Thèses sur la communauté terrible,Comment faire?, Ceci n’est pas un programme. Tiqqun, nr. 2, tetor 2001.”, jepen, ndër të tjera, këto shpjegime për termin bloom: Stimmung-u (gjendje shpirtërore) i fundit i një qytetërimi të mbërthyer në grahmat e vdekjes dhe që nuk është më i aftë ta largojë mendjen nga rrënimi, përveçse nëpërmjet një alternimi fazash të shkurtra histerie teknofile dhe periudhash të gjata pafuqie kundruese. (Fig.) Formë ekzistence e mugët, e çfarëdoshme e megjithatë e përbashkët, e individëve në botën e pushtetit të mallit. Akti i vdekjes së politikës klasike. Akti i lindjes së një politike të dalldisur. (Shënim i përkthyesit)
Imazhi: Williambanzai7 Blog
Ky artikull është botuar nën licensën CCA 4.0 (Creative Commons Attribution 4.0 International License).
