/Walter Benjamin/
Detyra e kritikës së dhunës[1] mund të përkufizohet si shpalosja e raportit të dhunës me të drejtën[2] dhe me drejtësinë. Sepse një shkak veprues, në kuptimin e mirëfilltë të termit, shndërrohet në dhunë vetëm atëherë kur prek çështjet morale. Sfera e këtyre çështjeve përcaktohet nga konceptet e të drejtës dhe drejtësisë. Për sa i përket konceptit të parë, pikësëpari, është e qartë se raporti themelor dhe më elementar i çdo rendi juridik është ai i qëllimit dhe mjetit; dhe dhuna, fillimisht, mund të kërkohet vetëm në mbretërinë e mjeteve dhe jo në atë të qëllimeve. Këto konstatime na japin diçka më tepër – ndonëse edhe të ndryshme – nga sa mbase mund të duket për kritikën e dhunës. Kjo sepse nëse dhuna është mjet, mund të duket se kriteri i kritikës së saj është i dhënë me patjetër. Ai shfaqet në çështjen nëse dhuna, në një rast specifik, është mjet për qëllime të drejta apo të padrejta. Kritika e saj do të jepej atëherë në mënyrë të vetvetishme në një sistem qëllimesh të drejta. Po punët nuk qëndrojnë kështu. Pasi ajo çka ky sistem do të përmbante (duke supozuar se do të ishte i mbrojtur nga çdo dyshim) nuk do të ishte një kriter i vetë dhunës si parim, por kriter për rastet e ushtrimit të saj. Çështja nëse dhuna, si parim, do të përbënte një mjet moral edhe për qëllimet e drejta, do të qëndronte e hapur. Po për të zgjidhur këtë problem lipset një kriter më i përshtatshëm, një dallim në vetë sferën e mjeteve, pa u shqetësuar për qëllimet për të cilat ato shërbejnë.
Përjashtimi i kësaj qasjeje më të saktë kritike karakterizon një rrymë të rëndësishme të filozofisë së të drejtës, tipari më i spikatur i së cilës është ndoshta “e drejta natyrore”. Në përdorimin e mjeteve të dhunshme për qëllime të drejta ajo nuk vëren ndonjë problem më të madh nga ç’vëren një njeri në “të drejtën” për ta drejtuar trupin e tij kah qëllimit të synuar. Sipas qasjes jusnatyraliste (që shërbeu si bazë ideologjike e terrorizmit të Revolucionit Francez), dhuna është produkt natyror, një lloj lënde e parë, përdorimi i së cilës nuk ngre asnjë problem, me kushtin e vetëm që dhuna të mos keqpërdoret për qëllime të padrejta. Nëse, në teorinë jusnatyraliste të shtetit, personat zhvishen nga i gjithë autoriteti i tyre në favor të shtetit, kjo ndodh mbi bazën e parakushtit (të shpalosur qartësisht nga Spinoza në Traktatin teologjiko-politik) që individi si i tillë, përpara përmbylljes së kësaj kontrate racionale, ka de jure të drejtën për të ushtruar çdo pushtet që zotëron de facto. Këto konceptime janë rindezur së fundmi nga biologjia darviniane e cila, në mënyrë tërësisht dogmatike, e konsideron dhunën, së bashku me përzgjedhjen natyrore, si të vetmin mjet burimor dhe të përshtatshëm për çdo qëllim jetësor të natyrës. Filozofia popullore darviniane ka treguar në shumë raste se sa e thjeshtë është të kërcehet nga kjo dogmë e historisë natyrore në atë, akoma më trashanike, të filozofisë së të drejtës, sipas të cilës dhuna që është pothuajse ekskluzivisht e përshtatshme për qëllime natyrore, është për të njëjtën arsye edhe juridikisht legjitime.
Tezës jusnatyraliste të dhunës si e dhënë natyrore i kundërvihet ajo e të drejtës pozitive, e cila e shikon pushtetin si produkt të historisë. Ashtu siç mund të gjykojë e drejta natyrore çdo të drejtë ekzistuese vetëm duke kritikuar qëllimet e saj, edhe e drejta pozitive mund të gjykojë çdo të drejtë të krijuar vetëm mbi bazën e kritikës së mjeteve të saj. Nëse drejtësia është kriteri i qëllimeve, ligjshmëria është kriteri i mjeteve. Por, pavarësisht këtij kontrasti, dy shkollat pikëtakohen në dogmën e përbashkët themelore: qëllimet e drejta mund të arrihen me anë të mjeteve të drejta, mjetet e ligjshme mund të përdoren për qëllime të drejta. E drejta natyrore priret “të justifikojë“ mjetet me drejtësinë e qëllimeve, ndërsa e drejta pozitive “të garantojë” drejtësinë e qëllimeve me ligjshmërinë e mjeteve. Kjo antinomi do të ishte e pazgjidhshme po të vërtetohej që ky parakusht i përbashkët dogmatik është i rremë dhe se mjetet e ligjshme, nga njëra anë, dhe qëllimet e drejta, nga ana tjetër, janë në një kontrast të papajtueshëm me njëra-tjetrën. Sidoqoftë problemi në fjalë nuk do të mund të arrihet të rroket asnjëherë nëse nuk braktiset ky rreth argumentues dhe nuk vendosen kritere reciprokisht të pavarura si për qëllimet e drejta, ashtu edhe për mjetet e ligjshme.
Mbretëria e qëllimeve, për rrjedhojë edhe problemi i një kriteri të drejtësisë, mbetet, për momentin, jashtë qëllimit të këtij hulumtimi. Në qendër të tij, nga ana tjetër, qëndron çështja e ligjshmërisë së disa mjeteve që kushtetojnë dhunën. Parimet jusnatyraliste e kanë të pamundur përcaktimin e kësaj çështjeje, por munden vetëm ta shpien drejt një kazuistike të pafundme. Pasi, nëse e drejta pozitive është e verbër për shkak të pakufishmërisë së qëllimeve, e drejta natyrore është e verbër për shkak të pakufishmërisë së mjeteve. Nga ana tjetër, teoria pozitive e së drejtës mund pranohet si hipotezë bazë në fillim të hulumtimit, meqenëse ajo bën një dallim parimor rreth llojeve të ndryshme të dhunës, pavarësisht rasteve të ushtrimit të saj. Ky dallim bëhet ndërmjet dhunës së pranuar historikisht (dhuna e sanksionuar si pushtet) dhe dhunës së pasanksionuar. Nëse analizat e mëtutjeshme procedojnë mbështetur mbi këtë dallim, natyrisht kjo nuk do të thotë se format e dhëna të pushtetit[3] rregullohen dhe vlerësohen sipas faktit nëse janë të sanksionuara ose jo. Pasi në një kritikë të dhunës, kriteri i të drejtës pozitive nuk mundet thjesht të aplikohet, përkundrazi ai duhet vlerësuar. Çështja është të shihet se ç’rrjedhojë ka mbi thelbin e dhunës fakti që është e mundur t’i vendoset një kriter ose dallim i tillë; ose, me fjalë të tjera, cila është domethënia e këtij dallimi? Sepse shumë shpejt do të shohim që ky dallim i të drejtës pozitive është kuptimplotë, është tërësisht i bazuar në natyrën e dhunës dhe nuk është i zëvendësueshëm me asnjë tjetër, por në të njëjtën kohë do të hidhet dritë mbi të vetmen sferë nga ku mund të lindë ky dallim. Përmbledhtazi: nëse kriteri i vendosur nga e drejta pozitive për ligjshmërinë e dhunës mund të analizohet vetëm sipas domethënies së saj, sfera e aplikimit të tij duhet të kritikohet sipas vlerës që ka. Kësaj kritike, pra, i duhet të gjejë një kriter jashtë filozofisë pozitive të së drejtës, por edhe jashtë të drejtës natyrore. Do të shohim në vijim se si ky kriter mund të përftohet vetëm prej shqyrtimit të së drejtës nga këndvështrimi i filozofisë së historisë.
Kuptimi i dallimit të dhunës në dhunë të ligjshme dhe të paligjshme nuk është medoemos i dukshëm. Duhet pasur shumë kujdes nga dykuptimësia jusnatyraliste, sipas së cilës kuptimi konsiston në dallimin ndërmjet dhunës për qëllime të drejta dhe asaj për qëllime të padrejta. Përkundrazi, e kemi thënë tashmë që e drejta pozitive kërkon nga çdo formë pushteti një dëshmi të origjinës së saj historike, e cila implikon, në rrethana të caktuara, sanksionimin dhe legjitimimin e saj. Meqenëse njohja e pushteteve juridike shprehet në mënyrë më konkrete në nënshtrimin – parimisht – pasiv ndaj qëllimeve të tyre, si kriter hipotetik për nënndarjen e llojeve të ndryshme të autoritetit duhet marrë ekzistenca ose mungesa e njohjes historike universale të qëllimeve të tyre. Qëllimet që nuk e mbartin këtë njohje do të quhen qëllime natyrore, kurse të tjerat qëllime juridike. Funksionet e ndryshme të dhunës, sipas rasteve kur ajo shërben për qëllime natyrore apo për qëllime juridike, mund të përvijohen në mënyrë të qartë duke u bazuar në një sistem të caktuar raportesh juridike. Me qëllim thjeshtimin e diskutimit, në vijim analiza do t’u referohet vetëm marrëdhënieve juridike evropiane aktuale.
Këto marrëdhënie juridike karakterizohen – për sa i përket personit të veçantë si subjekt juridik – nga tendenca për të mos u njohur këtyre personave të veçantë qëllime natyrore në të gjitha rastet kur këto qëllime do mund të arriheshin në mënyrë efikase, po të vijë rasti, me anë të dhunës. Kjo do të thotë se ky rend juridik priret që, në të gjitha ato fusha ku qëllimet individuale do mund të arriheshin nëpërmjet përdorimit efikas të dhunës, të vendosë qëllime juridike që mund të arrihen vetëm prej pushtetit juridik. Madje ai priret të kufizojë, nëpërmjet qëllimeve juridike, edhe ato hapësira ku qëllimet natyrore lejohen, parimisht, brenda disa kufijve të gjerë, sapo këto qëllime fillojnë të ndiqen përmes përdorimit të tepërt të dhunës; siç ndodh, për shembull, me ligjet mbi kufizimin e ndëshkimit në hapësirën edukative. Mund të formulohet si parim universal i legjislacioneve aktuale evropiane që të gjitha qëllimet natyrore të individëve të veçantë bien medoemos në kundërshtim me qëllimet juridike kur ndiqen përmes dhunës pak a shumë të madhe. (Kontradikta mes parimit të sipërpërmendur dhe të drejtës së vetëmbrojtjes do të qartësohet gjatë analizës në vijim). Nga kjo maksimë rrjedh se e drejta e konsideron dhunën në duart e individit të veçantë si një rrezik apo kërcënim që minon rendin juridik. Si një rrezik dhe kërcënim ndaj zhbërjes së qëllimeve juridike dhe ekzekutivit juridik? Jo, sepse atëherë ajo që do të dënohej nuk do të ishte dhuna në vetvete, por vetëm dhuna e drejtuar ndaj qëllimeve antijuridike. Do të thuhet se një sistem qëllimesh juridike nuk do të mund të ruhej po të kishte ende qëllime natyrore që do të ndiqeshin nëpërmjet dhunës. Por kjo, për momentin, është vetëm një dogmë. Përkundër kësaj, ndoshta do të duhet të merret në konsideratë mundësia e çuditshme që interesi i të drejtës për të monopolizuar dhunën përballë individit të veçantë të mos shpjegohet me synimin për të ruajtur qëllimet juridike, por përkundrazi me atë të ruajtjes së vetë të drejtës; dhe se dhuna, kur nuk zotërohet nga e drejta ekzistuese, përbën një kërcënim për të jo për shkak të qëllimeve që ajo mund ndjekë, por thjesht për shkak të ekzistencës së saj jashtë së drejtës. I njëjti supozim mund të sugjerohet, në një formë më konkrete, po të mendohet se sa shpesh figura e banditit “të madh” ka korrur admirimin e heshtur të popullit, sado të ulëta të kenë qenë qëllimet e tij. Kjo nuk mund të ndodhë për shkak të veprimeve të tij, por vetëm për shkak të dhunës që dëshmojnë ato. Në këtë rast dhuna, të cilën e drejta aktuale orvatet t’ia ndalojë individit në çdo hapësirë të veprimit të tij, shfaqet vërtet kërcënuese dhe ngjall, madje edhe kur mposhtet, simpatinë e masës kundër së drejtës. Se për ç’funksion dhuna mund të duket, me të drejtë, kaq e rrezikshme për të drejtën dhe t’ia kenë kaq shumë frikën, kjo duhet të jetë e dukshme pikërisht aty ku ushtrimi i saj, edhe sipas rendit juridik aktual, është ende i lejueshëm.
Kjo ndodh mbi të gjitha në luftën e klasave, në formën e të drejtës për grevë, e cila u njihet zyrtarisht punëtorëve. Klasa punëtore e organizuar është sot, krahas shteteve, i vetmi subjekt juridik që ka të drejtën e përdorimit të dhunës. Sigurisht që kundër kësaj teze mund të thuhet se moskryerja e një veprimi, të mosvepruarit, siç është në instancë të fundit greva, nuk mund të përkufizohet si dhunë. Kjo vërejtje ia ka lehtësuar pushtetit shtetëror lejimin e të drejtës së grevës, në një kohë kur ishte pamundur shmangia e saj. Mirëpo kjo e drejtë nuk është e pakufizuar, prejse nuk vlen në mënyrë të pakushtëzuar. Është e vërtetë që moskryerja e një veprimi, madje edhe e një shërbimi, që është e barazvlefshme me një “prishje marrëdhëniesh”, mund të jetë një mjet krejtësisht i pastër dhe pa dhunë. Sipas qasjes së shtetit (apo të së drejtës), ashtu siç me të drejtën e grevës punëtorëve u jepet jo e drejta e dhunës, por e drejta për t’i ikur dhunës së ushtruar në mënyrë të tërthortë nga punëdhënësi, mund të ndodhë edhe që herë pas herë një grevë e tillë të ketë si qëllim thjesht një “shkëputje” ose “tëhuajtim” nga punëdhënësi. Por çasti i dhunës shfaqet, në formë shantazhi, nëse mosveprimi ndodh në një kontekst gatishmërie të vetëdijshme për ta rinisur veprimin e pezulluar, në kushte të cilat ose nuk kanë të bëjnë aspak me të, ose që ndryshojnë thjesht disa aspekte të jashtme të tij. Në këtë kuptim, sipas qasjes së klasës punëtore, e cila është e përkundërt me atë të shtetit, e drejta e grevës është e drejta e përdorimit të dhunës për të arritur qëllime të caktuara. Kulmi i kundërtisë midis dy qasjeve shfaqet në grevën e përgjithshme revolucionare. Në të, klasa punëtore do të evokojë gjithmonë të drejtën e saj të grevës, por shteti do të pohojë se kjo kërkesë është abuzive, sepse – do të thotë – e drejta e grevës nuk ishte menduar në këtë formë, dhe do të marrë kësisoj masa të jashtëzakonshme. Pasi asgjë nuk e ndalon shtetin të shpallë si antikushtetuese zhvillimin e njëkohshëm të grevës në të gjitha ndërmarrjet, pa pasur, secila prej tyre, një arsye të veçantë të supozuar nga legjislatori. Në këtë diferencë interpretimesh shprehet kontradikta objektive në një situatë juridike, përmes së cilës shteti njeh një pushtet[4] qëllimet e të cilit, si qëllime natyrore, mund t’i trajtojë nganjëherë me indiferencë. Po kur gjendja është serioze (si në rastin e grevës së përgjithshme revolucionare), ai bëhet agresiv. Në fakt sado paradoksale të duket në pamje të parë, në rrethana të caktuara mund të përkufizohet si dhunë edhe mënyra e sjelljes gjatë ushtrimit të një të drejte. Më specifikisht, kjo sjellje, kur është aktive, mund të quhet e dhunshme nëse ushtron të drejtën e saj për të përmbysur rendin juridik në bazë të të cilit i është dhënë kjo e drejtë; dhe kur është pasive, mund të përshkruhet me të njëjtin term, në rastin kur ajo ushtron shantazh në kuptimin e asaj që kemi thënë më lart. Nëse ajo i kundërvihet, në rrethana të caktuara, dhunës së punëtorëve grevistë me dhunë, kjo dëshmon kësisoj vetëm për një kontradiktë objektive në situatën juridike dhe jo për një kontradiktë logjike brenda së drejtës. Pasi në një grevë shteti i druhet, më shumë së gjithçkaje tjetër, atij funksioni të dhunës që ky hulumtim orvatet ta përcaktojë si të vetmin themel të sigurt të kritikës së saj. Nëse dhuna, siç duket në pamje të parë, do të ishte thjesht mjeti për të arritur në mënyrë të drejtpërdrejt çfarëdolloj qëllimi, ajo do të mund ta arrinte qëllimin e saj vetëm si dhunë grabitëse. Kësisoj do të ishte tërësisht e papërshtatshme për t’i kushtetuar dhe modifikuar raportet juridike në mënyrë relativisht të qëndrueshme. Megjithatë greva tregon se ajo mund ta bëjë këtë gjë, që ajo është në gjendje t’i kushtetojë dhe t’i modifikojë raportet juridike, sado e fyer mbettë ndjenja e drejtësisë. Diçka e tillë mund të kundërshtohet duke thënë se ky funksion i dhunës është rastësor dhe i izoluar. Mjafton analiza e dhunës ushtarake për ta hedhur poshtë këtë kundërshtim.
Mundësia e të drejtës së luftës qëndron ekzaktësisht mbi të njëjtat kontradikta objektive në situatën juridike mbi të cilat bazohej e drejta e grevës, domethënë mbi faktin që subjektet juridike sanksionojnë dhunën qëllimet e të cilës mbesin – për ata që i sanksionojnë – qëllime natyrore dhe që në rast krize mund të hyjnë në konflikt me qëllimet e tyre juridike apo natyrore. Është e vërtetë se dhuna ushtarake u drejtohet pikësëpari synimeve të saj në mënyrë tërësisht të pandërmjetësuar dhe si dhunë grabitqare. Megjithatë është e mahnitshme se si edhe – ose, më saktë, pikërisht – në gjendjen primitive, ku sapo kanë nisur të ngjizen marrëdhëniet e para kushtetuese, madje edhe në rastet kur fitimtari ka vendosur një sundim të pacenueshëm, paqja ceremoniale është e nevojshme dhe e domosdoshme. Madje fjala “paqe” – në kuptimin që lidhet reciprokisht me fjalën “luftë” (pasi ekziston edhe një tjetër, tërësisht e ndryshme, po aq konkrete dhe politike: ajo që përdor Kanti kur flet për “paqen e përhershme”) – tregon pikërisht këtë sanksionim të domosdoshëm a priori dhe të pavarur nga të gjitha raportet e tjera juridike të çdo fitoreje. Ky sanksionim konsiston pikërisht në njohjen e raporteve të reja si “e drejtë” e re, pavarësisht faktit nëse ato kanë nevojë ose jo, de facto, për ndonjë garanci në vazhdimësinë e tyre. Nëse, kësisoj, nisemi nga dhuna ushtarake, si forma primordiale dhe paradigmatike e çdo dhune të ushtruar për qëllime natyrore, do të dalim në përfundimin se karakteri ligjbërës është tipar i brendshëm i kësaj dhune. Implikimeve të kësaj njohjeje do t’u rikthehemi më vonë. Kjo shpjegon prirjen e lartpërmendur të së drejtës moderne për ta zhveshur çdo individ, së paku si subjekt ligjor, nga çfarëdolloj dhune, madje edhe nga ajo që drejtohet kah qëllimet natyrore. Me banditin e madh kjo dhunë i kundërvihet të drejtës duke e kërcënuar me shpalljen e një të drejtë të re, përballë së cilës (edhe në qoftë se është një kërcënim i pafuqishëm), në raste të rëndësishme, populli rrëqethet edhe sot, siç bënte në kohët mitike. Megjithatë shteti i druhet kësaj dhune krijuese të së drejtës, meqenëse është i detyruar ta njohë atë si ligjbërëse sa herë që fuqitë e huaja e shtrëngojnë atë që t’u njohë të drejtën për të bërë luftë, apo sa herë klasat e shtrëngojnë t’u njohë të drejtën e grevës.
Nëse në luftën e fundit[5] kritika e dhunës ushtarake u shndërrua në pikënisje të një kritike të zjarrtë të dhunës në tërësi – çka tregon, së paku, se ajo nuk ushtrohet apo tolerohet më me naivitet – ajo sidoqoftë nuk iu nënshtrua kritikës vetëm si dhunë krijuese e së drejtës, por u gjykua, në mënyrë mbase akoma më të pamëshirshme, edhe për një tjetër funksion të saj. Dualiteti në funksionin e dhunës është, në fakt, karakteristikë e militarizmit, i cili ka mundur të formohet vetëm nëpërmjet shërbimit ushtarak të detyrueshëm. Militarizmi është detyrimi për të përdorur universalisht dhunën si mjet për qëllimet e shtetit. Ky detyrim është shqyrtuar së fundmi me po aq, në mos me më shumë, përpikmëri sesa përdorimi i vetë dhunës. Në të dhuna e shfaq veten në një funksion tërësisht të ndryshëm nga përdorimi i saj thjesht për qëllime natyrore. Ky funksion konsiston në përdorimin e dhunës si mjet për qëllime juridike. Sepse nënshtrimi i qytetarëve ndaj ligjeve – në rastin në fjalë ndaj ligjit të shërbimit ushtarak të detyrueshëm – përbën një qëllim juridik. Nëse funksioni i parë i dhunës mund të përkufizohet si krijues i së drejtës, i dyti është ai ruajtës i së drejtës. Meqë shërbimi ushtarak është një rast i ushtrimit të dhunës ruajtëse të së drejtës (aspak i ndryshëm në parim nga rastet e tjera), një kritikë vërtet efikase ndaj tij nuk është aspak e lehtë, siç duan të na bëjnë të mendojmë deklamimet e pacifistëve dhe aktivistëve. Përkundrazi, një kritikë e tillë përkon me kritikën e çdo pushteti juridik, domethënë me kritikën e pushtetit ligjor apo ekzekutiv dhe nuk mund të realizohet me anë të një programi dytësor. Është gjithashtu e qartë se ajo nuk mund të realizohet (përveçse nëse kërkohet të shpallet një anarkizëm krejt fëminor) duke hedhur poshtë çdo shtrëngim ndaj individit dhe pohuar se “lejohet gjithçka që të pëlqen”. Një parim i tillë nuk bën tjetër veçse zhduk të menduarit mbi sferën historike morale, e në këtë mënyrë mbi çdo domethënie të të vepruarit, por edhe mbi çdo domethënie të reales, e cila nuk mund të kushtetohet nëse “veprimi” është tëhuajtur nga sfera e reales. Më i rëndësishëm është mbase fakti që edhe referimi që është tentuar t’i bëhet shpesh imperativit kategorik, me programin e tij minimal porse të pakundërshtueshëm (“Vepro në të atillë mënyrë që ta trajtosh njerëzimin, si te vetja ashtu edhe të gjithë njerëzit e tjerë, gjithmonë edhe si qëllim në vetvete dhe kurrë vetëm si mjet!”), nuk është në vetvete i mjaftueshëm për një kritikë të tillë.[6] Pasi e drejta pozitive, kur është e vetëdijshme për rrënjët e saj, do të pretendojë me patjetër njohjen dhe promovimin e interesit të njerëzimit në personin e çdo individi. Ajo e sheh këtë interes në shfaqjen dhe ruajtjen e një rendi të vendosur nga fati. Edhe nëse ky rend (të cilin ligji thotë, me të drejtë, se e ruan) e ka të pamundur t’i shmanget kritikës, çfarëdolloj kundërshtie që bëhet thjesht në emër të një “lirie” të paformë, pa qenë në gjendje ta specifikojë atë rend sipëror lirie, mbetet sidoqoftë e pafuqishme përballë tij. Shumë më tepër e pafuqishme është nëse, në vend se të kundërshtojë vetë rendin juridik dhe të gjitha pjesët e tij, kundërshton ligje të veçanta apo zakone juridike që më pas e drejta, për më tepër, i merr nën mbrojtjen e pushtetit të saj, i cili konsiston në faktin që ekziston vetëm një fat dhe që pikërisht ajo që ekziston, e mbi të gjitha ajo që kërcënon, i përket në mënyrë të prerë rendit të saj. Pasi pushteti që ruan të drejtën është pushtet që kërcënon. Kërcënimi i tij nuk ka kuptimin e frikësimit[7], siç e interpretojnë teoricienët e painformuar liberalë. Një mjet frikësimi, në kuptimin e mirëfilltë të termit, do të kërkonte një saktësi, një lloj përcaktueshmërie e cila shkon kundër natyrës së kërcënimit dhe që asnjë ligj nuk mund ta ngërthejë, meqenëse ekziston gjithnjë shpresa për t’i ikur kapjes së tij. Kjo e bën gjithnjë e më shumë kërcënuese, ashtu si fati mbi të cilin, në fakt, varet kapja e kriminelit. Kuptimi më i thellë i papërcaktueshmërisë së kërcënimit juridik do të dalë në pah vetëm në analizën vijuese të sferës së fatit, në të cilën gjendet zanafilla e tij. Një referim i vlefshëm ndaj kësaj sfere gjendet në fushën e ndëshkimeve. Ndër to, qëkurse dobia e të drejtës pozitive është vënë në pikëpyetje, dënimi me vdekje është ai që ka ngjallur më shumë kritika sesa ndëshkimet e tjera. Sado sipërfaqësore të kenë qenë argumentet, vendimtare qenë dhe mbesin motivet e tyre. Kundërshtarët e kritikëve të dënimit me vdekje e ndjenin – mbase pa qenë në gjendje ta shpjegonin dhe, me shumë mundësi, në mënyrë të pavullnetshme – që kundërshtimi i tij nuk hedh poshtë një shkallë të caktuar ndëshkimore, nuk sulmon ligje të caktuara, por vetë të drejtën në origjinën e saj. Pasi nëse origjina e saj është dhuna, dhuna e kurorëzuar nga fati, atëherë është logjike të supozohet që kur pushteti sipëror, ai mbi jetën dhe vdekjen, shfaqet në rendin juridik, origjinat e këtij rendi dalin në pah në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe të frikshme. Në përputhje me këtë, në sistemin juridik primitiv dënimi me vdekje zbatohet edhe ndaj krimeve (si dhunimi i pronës) për të cilat duket tërësisht “i shpërpjesëtuar”. Por qëllimi i tij nuk është të ndëshkojë shkeljen e ligjit, por të kushtetojë një ligj të ri. Sepse në ushtrimin e pushtetit mbi jetën dhe vdekjen, e drejta e pohon veten më shumë se në çdo akt tjetër juridik. Në ushtrimin e këtij pushteti, në të njëjtën kohë, një ndjeshmëri më e zhvilluar ndien qartësisht se tek e drejta ka një defekt sepse ajo e di se është shumë larg kushteve në të cilat, në një akt të ngjashëm, fati do të ishte shfaqur në tërë madhështinë e tij. Sidoqoftë, nëse e çojmë deri në fund kritikën e dhunës që vendos të drejtën dhe asaj që e ruan atë, intelekti duhet të përpiqet t’ia rifillojë nga këto kushte.
Në një ndërthurje shumë më jonatyrore se në rastin e dënimit me vdekje, në një përzierje thuajse spektrore, këto dy forma dhune janë të pranishme në një tjetër institucion të shtetit modern: te policia. Sigurisht që kjo dhunë ushtrohet për qëllime juridike (pushtetin për të rregulluar), por ka edhe fakultetin për t’i vendosur vetë këto qëllime brenda disa kufijve të gjerë (pushtetin për të urdhëruar). Aspekti i përbuzshëm i këtij autoriteti – i cili ndjehet nga pak vetë vetëm sepse detyrat e tij rrallë herë mjaftojnë për aktet më me peshë, por mund të operojnë gjithnjë e me shumë verbërisht në hapësirat më të pambrojtura dhe ndaj mendimtarëve, nga të cilët shteti nuk mbrohet me ligj – qëndron në atë se në këtë autoritet është zhdukur ndarja midis dhunës që e vendos dhe asaj që e ruan ligjin. Nëse nga dhuna e llojit të parë kërkohet që ta tregojë vlerën e saj me anë të arritjeve, e dyta i nënshtrohet kufizimit të t’mosvendosurit të qëllimeve të reja. Pushteti policor është i pavarur nga të dyja këto kushte. Ai është pushtet që vendos të drejtën – pasi funksioni i tij karakteristik nuk është shpallja e ligjeve, por çdolloj dekreti me fuqi ligjore – dhe është pushtet që ruan të drejtën sepse vihet në dispozicion të këtyre qëllimeve. Pohimi se qëllimet e pushtetit të policisë janë gjithnjë identike apo vetëm të lidhura me ato të së drejtës në tërësi është i krejtësisht i rremë. Përkundrazi, “e drejta” e policisë shënjon pikërisht çastin kur shteti për shkak të pafuqisë, për shkak të lidhjeve të brendshme të çdo rendi juridik, nuk është më në gjendje të garantojë – nëpërmjet rendit juridik – qëllimet empirike të cilat synon të arrijë me çdo kusht. Prandaj policia ndërhyn, “për arsye sigurie”, në raste të panumërta ku nuk ekziston një situatë e qartë juridike, edhe kur nuk është se po e shoqëron qytetarin, pa asnjë marrëdhënie me qëllimet juridike, si një barrë çnjerëzore përgjatë një jete të rregulluar nga urdhëresa apo kur nuk e mbikëqyr atë. Ndryshe nga e drejta, e cila njeh në “vendimin” e përcaktuar nga vendi dhe koha një kategori metafizike, që i jep mundësinë e vlerësimit kritik, analiza e institucionit të policisë nuk has në asgjë thelbësore. Pushteti i saj është i paformë, tamam si prania e saj spektrale, i parrokshëm dhe i përhapur kudo në jetën e shteteve të civilizuara. Megjithëse policia, në elementët e saj të veçantë, mund të shfaqet e njëjtë kudo, nuk kemi si të mos pranojmë se shpirti i saj është më pak shkatërrimtar aty ku ajo mishëron (në monarkinë absolute) pushtetin sovran, në të cilin fuqia e pushteti legjislativ është e bashkuar me atë të pushtetit ekzekutiv, sesa në shtetet demokratike, ku prania e saj, e pabazuar mbi një marrëdhënie të tillë, dëshmon për degjenerimin më të madh të mundshëm të dhunës.
Çdo dhunë, si mjet, është pushtet që vendos ose ruan të drejtën. Nëse nuk pretendon asnjërën prej këtyre dy vetive, atëherë ajo heq dorë vetë nga çdo vlefshmëri. Kjo sjell për rrjedhojë që çdo dhunë si mjet merr pjesë, edhe në rastin më të favorshëm, në natyrën problematike të së drejtës në përgjithësi. Ndonëse kuptimi i kësaj natyre problematike, në këtë pikë të hulumtimit, nuk mund të shquhet qartë, e drejta shfaqet prapëseprapë, pas asaj që u tha, në një dritë morale kaq të vagullt, saqë lind vetiu pyetja nëse ekzistojnë mjete të tjera përveç dhunës për të vënë rregull në interesat e përkundërta njerëzore. Jemi të detyruar para së gjithash të pranojmë se një rregullim krejtësisht pa dhunë i konflikteve nuk mund të shpjerë assesi në një kontratë juridike. Pasi kjo kontratë, sado paqësisht të nënshkruhet nga palët, çon gjithmonë, në instancë të fundit, drejt një dhune të mundshme. Sepse ajo i jep secilës prej palëve të drejtën për të përdorur, në disa forma, dhunën ndaj njëra-tjetrës, në rast se njëra syresh prish kontratën. Dhe jo vetëm: ashtu si rezultati, edhe origjina e çdo kontrate shpie drejt dhunës. Ndonëse nuk është e domosdoshme që të jetë e pranishme në mënyrë të drejtpërdrejtë në kontratë si dhunë krijuese e së drejtës, ajo prapëseprapë është e përfaqësuar, për sa kohë pushteti që garanton kontratën ka origjinë të dhunshme, madje edhe kur dhuna nuk është pjesë e vetë kontratës. Në qoftë se zhduket vetëdija për praninë latente të dhunës në një institucion juridik, ky institucion bie. Shembull i këtij procesi në këto kohë janë parlamentet. Ato paraqesin një spektakël të njohur e të trishtë sepse nuk e kanë ruajtur vetëdijen mbi forcat revolucionare që i kanë sjellë në jetë. Në Gjermani, në veçanti, edhe manifestimi i fundit i këtyre forcave nuk pati ndonjë ndikim mbi parlamentet. Atyre u mungon vetëdija se përfaqësojnë dhunën ligjbërëse; për pasojë nuk kemi pse të çuditemi që nuk marrin vendime të denja për pushtetin që mbartin, por kultivojnë, me anë të kompromisit, një mënyrë drejtimi të çështjeve politike që hamendësohet si e padhunshme. Por kompromisi, “megjithëse hedh poshtë çdo dhunë të hapur, mbetet produkt i mendësisë së dhunës sepse aspirata që çon drejt kompromisit nuk është e motivuar së brendshmi, por së jashtmi, pra nga aspirata e kundërt; dhe sepse çdo kompromis, edhe nëse pranohet lirisht, ka në thelb karakter detyrues. “Do të ishte më mirë ndryshe” është ndjenja që qëndron në themel të çdo kompromisi.”[8] Është domethënës fakti që zhbërja e parlamenteve ka larguar nga ideali i zgjidhjes paqësore të konflikteve politike ndoshta po aq përkrahës sa ç’i kishte sjellë lufta. Pacifistëve u kundërvihen bolshevikët dhe sindikalistët. Këta i kanë nënshtruar parlamentet ndaj një kritike radikale, e cila në tërësi është e saktë. Sidoqoftë, pavarësisht se sa i dëshirueshëm dhe i mirëpritur mund të jetë një parlament me prestigj relativisht të madh, analiza e mjeteve të marrëveshjeve politike në parim të padhunshme nuk mund të ketë lidhje me parlamentarizmin. Sepse ajo çka parlamentarizmi mund të arrijë rreth çështjeve jetësore nuk mund të jetë tjetër veçse një rend juridik i afektuar me dhunë në origjinë dhe në atë që krijon.
A është e mundur, në përgjithësi, një zgjidhje paqësore e konflikteve? Padyshim. Marrëdhëniet mes njerëzve privatë na japin shembuj pafund. Një marrëveshje pa përdorimin e dhunës ndodh kudo ku kultura e ndjenjave ka vënë në dispozicion të njeriut mjete të pastra dakordësimi. Mjeteve ligjore dhe joligjore të çfarëdolloji, të cilat janë të gjitha të dhunshme, me të drejtë u kundërvihen, si mjete të pastra, mjetet e padhunshme. Shpirtmirësia, simpatia, dashuria për paqen, mirëbesimi dhe çdo gjë tjetër që mund të shtohet këtu janë parakushti i tyre subjektiv. Por shfaqja e tyre objektive është e përcaktuar nga ligji (shtrirja e paanë e të cilit nuk mund të trajtohet këtu) sipas të cilit mjetet e pastra nuk janë kurrë mjete zgjidhjesh të pandërmjetësuara, por gjithmonë të ndërmjetësuara. Kështu, ato nuk gjejnë asnjëherë zbatim të drejtpërdrejtë në zgjidhjen e konfliktit midis njeriut dhe njeriut, por vetëm në çështje që kanë të bëjnë me objekte. Sfera e mjeteve të pastra shfaqet në fushën e konflikteve njerëzore në marrëdhënie me gjërat. Për këtë arsye, teknika, në kuptimin më të gjerë të fjalës, është fusha e tyre e veçantë dhe e përshtatshme. Shembulli i tyre më bindës është mbase bashkëbisedimi, i cili konsiderohet si një teknikë e marrëveshjes civile. Sepse në të dakordësia e padhunshme jo vetëm është e mundur, por përjashtimi në parim i dhunës dëshmohet shprehimisht nga një rrethanë domethënëse: pandëshkueshmëria e gënjeshtrës. Zor se ka legjislacion në botë që të ketë vendosur që në origjinë një sanksion të tillë. Kjo do të thotë se ekziston një sferë e padhunshme e marrëveshjes njerëzore deri në atë pikë sa të jetë tërësisht e padepërtueshme nga dhuna: sfera e “të marrit vesh”, gjuha. Vetëm më vonë, në një proces karakteristik zhbërjeje, dhuna juridike ka depërtuar edhe në këtë sferë, duke shpallur ndëshkueshmërinë e mashtrimit. Ndërsa rendi juridik në origjinën e tij, duke i besuar forcës së tij ngadhënjimtare, kufizohej thjesht në shtypjen e dhunës së paligjshme kurdo dhe kudo ku ajo shfaqej, dhe mashtrimi, duke mos pasur në vetvete asgjë të dhunshme, konsiderohej sipas parimit “ius civile vigilantibus scriptum est”[9] dhe “Augen für Geld” (“kujdes paratë!”) si i pandëshkueshëm nga e drejta e lashtë romake dhe ajo gjermane, e drejta në një periudhë të mëvonshme, më pak besuese në forcën e saj, nuk qe më në gjendje, siç qe pararendësja e saj, t’i bënte ballë çdo dhune të huaj. Përkundrazi, frika nga kjo e fundit dhe mosbesimi te vetja janë tregues të krizës së saj. Ajo fillon t’i vërë vetes qëllime të caktuara për shmangien e shfaqjeve të forta të dhunës që ruan të drejtën. Kësisoj ajo kthehet kundër mashtrimit jo për shkak të ndonjë pikëpamjeje të natyrës morale, por prej frikës së dhunës që mund të shpërthejë nga i mashtruari. Meqenëse kjo frikë është në kontrast me karakterin e dhunshëm të vetë së drejtës, që kjo e fundit e ka që në zanafillë, të tilla qëllime janë të papërshtatshme për mjetet e ligjshme të së drejtës. Ato pasqyrojnë jo vetëm zhbërjen e sferës së saj, por edhe reduktimin e mjeteve të pastra. Duke ndaluar mashtrimin, e drejta kufizon përdorimin e mjeteve tërësisht të padhunshme sepse ato mund të çojnë, për shkak të reaksionit, në përdorimin e dhunës. Kjo tendencë e së drejtës ka ndihmuar edhe në njohjen e të drejtës së grevës, e cila bie ndesh me interesat e shtetit. Ajo e njeh këtë të drejtë sepse kjo vonon dhe mban larg veprime të cilave shteti u druhet. Në fillim punëtorët hidheshin menjëherë në sabotimin e punës dhe u vinin zjarrin fabrikave. Për t’i shtyrë njerëzit drejt pajtimit të interesave të tyre në mënyrë paqësore pa përfshirjen e sistemit ligjor, ekziston si përfundim, duke lënë mënjanë virtytet, një motiv efikas i cili u sugjeron mjaft shpesh, madje edhe mendjeve më kundërshtuese, përdorimin e mjeteve të pastra në vend të atyre të dhunshme; kjo është frika e dëmeve të ndërsjella që mund të sillen nga një zgjidhje e dhunshme, çfarëdo qoftë rezultati i saj. Të tilla dëme janë të dukshme, në shumë raste, kur bëhet fjalë për konflikte interesash midis personave privatë. Megjithatë ndryshon puna kur konflikti është midis klasave ose kombeve, ku rendet superiore që rrezikojnë të përmbysin në të njëjtën mënyrë si fitimtarin, ashtu edhe humbësin, fshihen nga ndjenjat e të shumtëve dhe nga inteligjenca e pothuajse të gjithëve. Por gjurmimi i këtyre rendeve superiore dhe interesave të tyre të përbashkëta, që përfaqësojnë motivin më efikas për një politikë të mjeteve të pastra, do të na shpinte shumë larg.[10] Mjafton pra të përmendim që mjetet e pastra të politikës janë të ngjashme me ato që qeverisin marrëdhëniet paqësore ndërmjet njerëzve.
Për sa i përket luftës së klasave, në të greva duhet të konsiderohet, në rrethana të caktuara, si mjet i pastër. Dy lloje tërësisht të ndryshme grevash, mundësinë e të cilave e kemi shqyrtuar tashmë, duhen çanësuar në mënyrë më të plotë. Merita e të qenit i pari që ka bërë dallimin mes tyre – më tepër në bazë të konsideratave politike sesa atyre të pastra teorike – i përket Sorel-it. Ai i vendos përballë njëra-tjetrës si grevë e përgjithshme politike dhe grevë e përgjithshme proletare. Ato janë në antitezë edhe në raport me dhunën. Për ithtarët e të parës mund të thuhet se “forcimi i shtetit është në themel të të gjitha konceptimeve të tyre; në organizimet e tyre aktuale politikanët [që do të thotë socialistët e moderuar] hedhin themelet e një pushteti të fortë, të qendërzuar dhe të disiplinuar, i cili nuk do të shqetësohet nga kritikat e kundërshtarit, që do të dijë të diktojë heshtjen dhe të nxjerrë me anë të dekreteve gënjeshtrat e tij…”[11]. “…Greva e përgjithshme politike na tregon se shteti nuk do të humbiste asgjë nga forca e tij, që pushteti do të kalonte nga disa të privilegjuar te disa të tjerë, që masa e prodhuesve do të ndryshonte pronarët e saj”. Përkundër kësaj greve të përgjithshme politike (formula e të cilës duket sikur është ajo e revolucionit të shkuar gjerman), ajo proletare ka si të vetmin qëllim shkatërrimin e pushtetit shtetëror. Ajo “kundërshton të gjitha pasojat ideologjike të çfarëdo politike sociale të mundshme; ithtarët e saj edhe reformat më popullore i konsiderojnë reforma borgjeze”. “Kjo grevë e përgjithshme tregon qartë indiferencën ndaj përfitimeve materiale të fitores, duke shpallur si qëllim zhdukjen e shtetit; dhe shteti ishte pikërisht […] arsyeja e ekzistencës së grupeve sunduese të cilat nxjerrin fitime nga çdo sipërmarrje, barrën e të cilave duhet ta mbajë e tërë shoqëria.” Ndërsa forma e parë e ndërprerjes së punës është e dhunshme, pasi sjell vetëm një modifikim të jashtëm të kushteve të punës, e dyta, si mjet i pastër, është e padhunshme. Sepse kjo e fundit nuk zhvillohet me gatishmërinë për të vazhduar, pas disa lëshimeve të jashtme dhe ndonjë ndryshimi të kushteve të punës, punën e mëparshme, por me vendosmërinë për të rinisur një punë tërësisht të ndryshuar, një punë të padiktuar nga shteti; një përmbysje që kjo lloj greve më tepër e realizon sesa e provokon. Për pasojë, greva e llojit të parë vendos në vend një të drejtë, ndërsa e dyta është anarkike. Sorel-i, duke u bazuar në disa pohime rastësore të Marksit, përjashton çdolloj programi, utopie dhe, me pak fjalë, krijimi juridik për lëvizjen revolucionare: “Me grevën e përgjithshme të gjitha këto gjëra të bukura zhduken; revolucioni shfaqet si një revoltë e pastër, ku nuk ka vend për sociologët, për ndjekësit e reformave sociale apo për intelektualët që kanë zgjedhur profesionin e të menduarit për proletariatin.” Këtij konceptimi të thellë, moral, dhe çiltërsisht revolucionar nuk mund t’i kundërvihet një arsyetim që ka për qëllim damkosjen e kësaj greve të përgjithshme si të dhunshme për shkak të pasojave të mundshme katastrofike. Megjithëse mund të thuhet, me të drejtë, se ekonomia aktuale në tërësinë e saj ngjan shumë më pak me një makinë që ndalon së punuari nëse fuokisti[12] braktis punën sesa me një bishë që sulet me turr sapo zbutësi i ka kthyer shpinën, prapëseprapë dhuna e një veprimi mund të gjykohet po aq pak nga pasojat sa nga qëllimet, por vetëm nga ligjet e mjeteve të saj. Kuptohet vetvetiu që pushteti shtetëror, i cili shikon vetëm pasojat, i kundërvihet vetëm kësaj greve – dhe jo grevës së pjesshme, e cila në të shumtën e rasteve është shantazhuese – për dhunën e supozuar. Sorel-i e ka shpjeguar me argumente shumë të mprehta se sa është në gjendje një konceptim kaq rigoroz i grevës së dhunshme të ndikojë te revolucionet. E anasjellta, një shembull i mirënjohur i ndalimit të punës në mënyrë të dhunshme, shumë më e pamoralshme dhe e ashpër sesa greva e përgjithshme politike, e ngjashme me bllokimin ekonomik, është greva e mjekëve, e cila është zhvilluar në shumë qytete gjermane. Në këtë grevë shfaqet në mënyrë të neveritshme përdorimi i dhunës pa as edhe më të voglin shqetësim, diçka vërtet e poshtër për një shtresë e cila prej vitesh, pa bërë as edhe më të voglën përpjekje për rezistencë, “i ka garantuar vdekjes prenë e saj” dhe që më pas, në rastin më të parë, e braktis jetën me vullnetin e saj. Shumë më qartë se në luftërat e fundit klasore, mjetet e marrëveshjeve të padhunshme janë kushtetuar në mijëra vite histori të shteteve. Vetëm me raste detyra e diplomatëve në shkëmbimet e tyre të ndërsjella konsiston në modifikimin e rendeve juridike. Kryesisht ata duhet, në analogji të plotë me marrëveshjet mes personave privatë, t’i zgjidhin konfliktet rast pas rasti, në emër të shteteve të tyre, në mënyrë paqësore dhe pa asnjë traktat. Një detyrë shumë delikate, që kryhet në mënyrë më të vendosur nga gjykatat e arbitrazhit, por një metodë zgjidhjeje në parim superiore ndaj asaj të arbitrazhit, pasi është përtej çdo rendi juridik e, për rrjedhojë, përtej çdo dhune. Ashtu si marrëdhëniet e shkëmbimit mes personave privatë, edhe ato të diplomatëve kanë prodhuar format e tyre të virtytit, të cilat nuk kanë qenë gjithnjë thjesht formalitete, ndonëse janë bërë të tilla.
Në të gjitha format e dhunës të lejuara të si nga e drejta natyrore, ashtu edhe nga e drejta pozitive nuk ekziston asnjë syresh që të jetë e lirë nga problematika e vështirë e çdo dhune juridike. Po meqenëse çdo mënyrë e konceptimit të zgjidhjes së problemeve njerëzore, për të mos folur për çlirimin nga zgjedha e skllavërisë e të gjitha gjendjeve historike të shkuara, mbetet e parealizueshme nëse përjashtohet krejtësisht dhe në parim çdolloj dhune, atëherë lind problemi i ekzistencës së formave të tjera të dhunës nga ajo e marrë në konsideratë prej çdo teorie juridike. Ky është në të njëjtën kohë edhe problemi i të vërtetës së dogmës themelore të përbashkët të këtyre teorive: qëllime të drejta mund të arrihen me mjete të ligjshme, mjete të ligjshme mund të përdorën për qëllime të drejta. Po sikur çdo dhunë e imponuar nga fati, duke përdorur mjete të ligjshme, të ishte në vetvete në kontradiktë të papajtueshme me qëllimet e drejta dhe, në të njëjtën kohë, të shfaqej një dhunë e një lloji tjetër, e cila sigurisht mund të ishte mjeti i ligjshëm ose i paligjshëm i këtyre qëllimeve, pa hyrë në marrëdhënie me këto qëllime si mjet, por në ndonjë marrëdhënie tjetër? Në këtë mënyrë do të hidhej dritë mbi eksperiencën e veçantë dhe në pamje të parë shkurajuese të pazgjidhshmërisë përfundimtare të të gjitha problemeve juridike ( e cila mbase, për sa i përket mungesës së një perspektive, mund të krahasohet vetëm me pamundësinë e një vendimi të qartë mbi atë që është “e drejtë” dhe “e gabuar” që haset te gjuhët në zhvillim). Sepse nuk është asnjëherë arsyeja ajo që vendos për legjitimitetin e mjeteve dhe drejtësinë e qëllimeve, por dhuna e imponuar nga fati për të parën dhe Zoti për të dytën. Një nocion ky kaq i rrallë vetëm sepse mbizotëron zakoni kokëfortë i të konceptuarit të atyre qëllimeve të drejta si qëllime të një të drejte pozitive, pra jo vetëm si universalisht të vlefshme (e cila lind analitikisht nga natyra e drejtësisë), por edhe si diçka që mund të universalizohet, gjë që, siç mund të tregohet, është në kontradiktë me natyrën e drejtësisë. Sepse qëllimet që për një situatë janë të drejta, universalisht të vlefshme dhe të pranuara nuk janë të tilla për situatat e tjera, pavarësisht ngjashmërive që mund të kenë në të tjera aspekte. Funksioni i pandërmjetësuar i dhunës, si ky për të cilin po flitet, dëshmohet nga eksperienca e përditshme. Kështu, për sa i përket njeriut, zemërimi e shtyn drejt shpërthimeve të hapura të dhunës, të cilës nuk i drejtohet si mjet për një qëllim të paracaktuar. Ajo nuk është mjet, por shfaqje. Kjo dhunë për më tepër ka shfaqje krejtësisht objektive, të cilat mund të jenë objekt i kritikës. Këto gjenden – në mënyrë shumë domethënëse – para së gjithash te miti.
Dhuna mitike në formën e saj tipike është thjesht shfaqje e zotave. Ajo nuk është mjet për qëllimet e tyre, po thuajse shfaqje e vullnetit të tyre; ajo është mbi të gjitha shfaqje e ekzistencës së tyre. Legjenda e Niobit është shembull i mirënjohur i kësaj dhune. Në të vërtetë mund të duket sikur veprimi i Apollonit dhe Artemisës është vetëm një ndëshkim. Po dhuna e tyre në fakt më tepër themelon një të drejtë sesa ndëshkon shkeljen e një të drejte ekzistuese. Mendjemadhësia e Niobit e tërheq mbi vete gjëmën jo sepse fyen të drejtën, por sepse sfidon fatin në një betejë në të cilën ky i fundit duhet të dalë medoemos fitimtar dhe vetëm duke triumfuar mund t’i japë jetë një të drejte. Fakti se në antikitet hyjnorja nuk ishte edhe aq një dhunë që ruan të drejtën e ndëshkimit dëshmohet nga sagat heroike në të cilat heroi, si për shembull Prometeu, sfidon me trimëri fatin, lufton me të, herë duke i ecur e herë jo, dhe saga e le të hapur mundësinë, sado të vogël, që një ditë ai t’u sjellë njerëzve një të drejtë të re. Është në të vërtetë ky hero dhe dhuna juridike e mitit që i përket, të cilat populli përpiqet ende sot të përfytyrojë me admirimin e tij ndaj banditit. Dhuna bie kështu mbi Niobin nga sfera e pasigurt, e dykuptimtë e fatit. Kjo dhunë nuk është vërtet shkatërrimtare. Megjithëse u sjell fëmijëve të Niobit një vdekje të tmerrshme, ajo ndalet përballë jetës së nënës së tyre, të cilën e lë, për shkak të vdekjes së fëmijëve, më fajtore se më parë, pothuajse si bartëse të heshtur të fajit dhe si një gur kufiri mes njerëzve dhe perëndive. Nëse kjo dhunë e pandërmjetësuar mitike do të rezultonte ngushtësisht e lidhur, madje identike, me dhunën që vendos të drejtën (dhunën ligjvënëse – shën. përkth.), problematika e saj do të reflektohej mbi dhunën krijuese të së drejtës, siç e përkufizuam më lart këtë të fundit në parashtrimin e dhunës ushtarake si dhunë që ka natyrën e mjetit. Kjo lidhje, në të njëjtën kohë, premton të hedhë më shumë dritë mbi fatin, i cili qëndron gjithnjë në themel të pushtetit juridik, dhe të çojë deri në fund, në vija të përgjithshme, kritikën e këtij të fundit. Funksioni i dhunës në ligjvënie është në fakt i dyfishtë, në kuptimin që ligjvënia, ndërkohë që vazhdon atë që është vendosur si e drejtë, si qëllim, me anë të dhunës si mjet, ajo gjithashtu – në aktin e vendosjes së qëllimit të ndjekur si të drejtë – nuk heq dorë aspak nga dhuna, por vetëm në këtë çast, pra në mënyrë të drejtpërdrejtë, e shndërron në dhunë krijuese të së drejtës për arsyen se vendos si të drejtë jo një qëllim të përjashtuar dhe të pavarur nga dhuna, por një qëllim të lidhur në mënyrë intime e të domosdoshme me të. Ligjvënia është krijim pushteti, e ndërkaq një akt manifestimi i drejtpërdrejtë i dhunës. Drejtësia është parimi i çdo qëllimi hyjnor, pushteti parimi i çdo të drejte mitike.
Zbatimi i parimit të fundit, i cili është i mbarsur me pasoja të jashtëzakonshme, gjendet në të drejtën publike. Në rrafshin e të cilës përcaktimi i kufijve, i cili në epokën mitike ishte qëllimi i “paqes” pas çdo lufte, është fenomeni origjinar i çdo dhune krijuese të së drejtës. Këtu shfaqet në mënyrë më të qartë fakti që është pushteti (më shumë se fitimi dhe shumë më tepër se prona) ai që duhet të garantohet nga dhuna krijuese e së drejtës. Aty ku vendosen kufij, kundërshtari nuk është se thjesht shkatërrohet; përkundrazi, megjithëse fitimtari është superior, atij i njihen disa të drejta. Dhe këto janë, në mënyrë djallëzisht të dykuptimtë, të drejta të barabarta: është e njëjta vijë që nuk duhet të kalohet nga asnjëra palë e marrëveshjes. Këtu shfaqet, në formë tmerrësisht origjinare, i njëjti dyshim mitik i ligjeve të cilat nuk mund të “shkelen” e për të cilat Anatole France-i thotë në mënyrë satirike që ia ndalojnë njësoj si të pasurit ashtu dhe të varfrit që të bujnë poshtë urave. Duket sikur Sorel-i prek një të vërtetë jo vetëm historiko-kulturore, por edhe metafizike kur hedh hipotezën se, në fillim, çdo e drejtë ka qenë privilegj[13] i mbretërve ose i fisnikëve, me një fjalë i të pushtetshëmve; dhe kjo, mutatis mutandi, do të qëndrojë kështu për aq kohë sa do të ekzistojë. Pasi sipas këndvështrimit të dhunës, e cila e vetme mund të garantojë të drejtën, nuk ka barazi, por, në rastin më të mirë, pushtete njëlloj të rëndësishme. Por akti i vendosjes së kufijve është i rëndësishëm, për të kuptuarit e së drejtës, edhe në një tjetër aspekt. Kufijtë e vendosur dhe të përcaktuar mbeten, të paktën në epokën primitive, ligje të pashkruara. Njeriu mund t’i shkelë ato pa e ditur dhe më pas t’i shpagojë. Sepse çdo ndërhyrje e ligjit, e provokuar nga një shkelje e ligjit të pashkruar dhe të panjohur, quhet, ndryshe nga dënimi, ndëshkim. Mirëpo, sado mizorisht ta godasë ligji atë që nuk di, ndërhyrja e tij, në këndvështrimin e së drejtës, nuk është rastësi , por fat, i cili shfaqet – edhe një herë – në dykuptimësinë e tij të paramenduar. Hermann Cohen-i[14], në një analizë të shkurtër të konceptit antik të fatit, flet për një “dijeni të pashmangshme” se “ janë urdhrat e vetë fatit ato që duket sikur e shkaktojnë dhe prodhojnë këtë shkelje, këtë fyerje”. Për këtë frymë ligji dëshmon edhe parimi modern sipas të cilit mosnjohja e ligjit nuk të mbron nga ndëshkimi, pikërisht ashtu si lufta për të drejtën e shkruar në fillesat e komuniteteve të lashta duhet kuptuar si një revoltë ndaj statuteve mitike.
Larg nga hapja e një sfere më të kulluar, shprehja mitike e dhunës së pandërmjetësuar shfaqet thelbësisht identike me çdo pushtet juridik dhe e transformon dykuptimësinë e problematikës së këtij të fundit në siguri të dëmshmërisë së funksionit të tij historik, shkatërrimi i të cilit bëhet kësisoj i detyrë. Kjo detyrë, në instancë të fundit, shtron sërish problemin e një dhune të pastër të pandërmjetësuar, e cila mund ta ndalojë dhunën mitike. Ashtu siç i kundërvihet Zoti mitit në të gjitha sferat, edhe dhunës mitike i kundërvihet ajo hyjnore, e cila përbën antitezën e saj në të gjitha aspektet. Nëse dhuna mitike vendos të drejtën, ajo hyjnore e asgjëson atë; nëse e para vendos caqe dhe kufij, e dyta i shkatërron në mënyrë të pakufizuar; nëse dhuna mitike fajëson dhe ndëshkon, ajo hyjnore vetëm shëlben; nëse e para kërcënon, e dyta është e rrufeshme; nëse ajo është e përgjakshme, kjo është vdekjeprurëse e papërgjakshme. Legjendës së Niobit mund t’i kundërvihet, si shembull i kësaj dhune, gjykimi i Perëndisë mbi fisin e Korahut. Ajo godet të privilegjuarit, levitët, dhe i godet pa paralajmërim, pa i kërcënuar, në mënyrë të rrufeshme dhe nuk ndalet përballë shkatërrimit. Por ajo është gjithashtu shëlbyese dhe nuk mund të mos vihet re një lidhje e thellë ndërmjet karakterit të papërgjakshëm dhe atij shëlbyes të kësaj dhune. Pasi gjaku është simboli i jetës së lakuriqtë. Shpërbërja e dhunës juridike zë fill kësisoj, çka nuk mund të paraqitet në mënyrë të detajuar këtu, në fajësinë e jetës së lakuriqtë natyrore, e cila ia ngarkon qenien e gjallë, të pafajshme e të palumtur, ndëshkimit që e “shlyen” fajin e saj, që pastron edhe fajtorin jo nga ndonjë faj, por nga e drejta. Sepse me jetën e lakuriqtë bie sundimi i së drejtës mbi qenien e gjallë. Dhuna mitike është pushtet i përgjakshëm mbi jetën e lakuriqtë në emër të dhunës; dhuna e pastër hyjnore është dhunë mbi çdo jetë në emër të qenies së gjallë. E para kërkon flijime, e dyta i pranon ato.
Dëshmi të kësaj dhunë hyjnore gjenden jo vetëm në traditën fetare, por edhe, të paktën në një shfaqje të njohur të saj, në jetën e ditëve të sotme. Dhuna edukative në formën e saj të përkryer, e cila qëndron jashtë sferës së të drejtës, është një prej shfaqjeve të saj. Këto shfaqje të dhunës hyjnore pra nuk përkufizohen nga mrekullitë e bëra në mënyrë të drejtpërdrejt prej Zotit, por nga karakteri i papërgjakshëm, i rrufeshëm, shëlbyes i çastit të përmbushjes së tyre dhe, në fund, nga mungesa e çfarëdolloj akti krijues të së drejtës. Kështu, është e justifikueshme që këtë lloj dhune ta quajmë shkatërruese; ndonëse kjo është e tillë vetëm në mënyrë relative, në raport me të mirat, të drejtën, jetën e të ngjashme si këto, dhe kurrë në mënyrë absolute në raport me jetën e qenies së gjallë. Një shtrirje e tillë e dhunës së pastër apo hyjnore me siguri do të ngjallë, pikërisht në ditët tona, sulmet më të dhunshme dhe do të kundërshtohet me argumentin se ajo, e çuar në përfundimin e saj logjik, i pajis njerëzit, në rrethana të caktuara, edhe me dhunën fatale të shkatërrimit të ndërsjellë. Por diçka e tillë assesi nuk mund të lejohet. Sepse pyetja “ A mund të vras?” pasohet nga përgjigjja e vendosur e urdhëresës: “ Ti nuk do të vrasësh!”. Kjo urdhëresë i paraprin veprimit, si të ishte Zoti që po e “pengon” veprimin. Meqenëse bindjen mund të mos e shkaktojë frika nga ndëshkimi, urdhri bëhet i pazbatueshëm, i pabashkëmatshëm me t’u kryer vepra. Asnjë gjykim mbi veprën e kryer nuk mund të vijë nga urdhëresa. Për rrjedhojë, a priori, nuk mund të njihet as gjykimi hyjnor mbi të, as themeli dhe as arsyet e këtij gjykimi. Pra ata që e bazojnë dënimin e çdo vrasjeje të dhunshme të njeriut nga njeriu në urdhëresën e pestë nuk kanë të drejtë. Ajo nuk përbën një kriter gjykimi, por një normë veprimi për personin apo komunitetin veprues, të cilët duhet të përballën me të në vetmi dhe të marrin mbi vete, në raste të jashtëzakonshme, përgjegjësinë e lënies së saj mënjanë. Kështu e kuptonte edhe judaizmi, i cili e hidhte poshtë shprehimisht dënimin për vrasjen në rastet e vetëmbrojtjes. Por teoricienët që kanë qasjen e kundërt i referohen një teoreme më të largët, mbi të cilën mbase mendojnë se mund të themelojnë edhe vetë urdhëresën në fjalë. Kjo është doktrina e karakterit të shenjtë të jetës, të cilin ia mveshin çdo kafshe, madje edhe çdo bime, ose e kufizojnë vetëm në jetën njerëzore. Argumentimi i tyre, i shpjeguar në një rast ekstrem me vrasjen revolucionare të shtypësve, është si vijon: “Duke mos vrarë, nuk do të vendos kurrë mbretërinë e drejtësisë […] është ajo që mendon një terrorist i zgjuar […] Mirëpo ne pohojmë se shumë më lart se lumturia dhe drejtësia e një ekzistence – është vetë ekzistenca si e tillë”.[15] Ndonëse është me patjetër e rreme, madje edhe e ulët, kjo tezë sidoqoftë tregon për domosdonë e të kërkuarit të arsyes së urdhëresës jo më në atë që veprimi i shkakton viktimës, por në atë që ai i shkakton Zotit dhe vetë vepruesit. Teza sipas së cilës ekzistenca qëndron më lart sesa ekzistenca e drejtë është e rreme dhe e mjerueshme, në qoftë se ekzistencë nuk do të thotë gjë tjetër veçse jetë e lakuriqtë – dhe këtë kuptim ka në pohimin e lartcituar. Sidoqoftë, kjo tezë mbart një të vërtetë të madhe nëse ekzistenca (ose më mirë jeta) – dykuptimësia e këtyre fjalëve, ngjashëm si me fjalën liri, bie kollaj kur ato u referohen dy sferave të ndryshme – ka kuptimin e kushtit të paprekshëm që është “njeriu”; nëse pohimi do të thotë që mosekzistenca e njeriut është diçka më e tmerrshme sesa kushti ende-i-paarritur (qartësisht i nënvarur) i njeriut të drejtë. Është pikërisht falë kësaj dykuptimësie që fraza e lartpërmendur fiton besueshmëri. Njeriu në fakt nuk përkon kurrsesi me jetën e lakuriqtë të njeriut; as me jetën e lakuriqtë që është në të dhe as me ndonjë gjendje apo cilësi tjetër, madje as me veçantinë e tij si person trupor. Sa më i shenjtë të jetë njeriu (ose ajo jetë që tek ai mbetet identike në jetën tokësore, në vdekje apo mbijetesë), aq më pak shenjtëri ka në gjendjet e tij, në jetën e tij trupore të cenueshme nga të ngjashmit. Çfarë e dallon atëherë në thelb nga jeta e kafshëve dhe e bimëve? Edhe sikur këto (kafshët apo bimët) të ishin të shenjta, nuk do mund të ishin të tilla thjesht për hir të jetës së tyre të lakuriqtë, as se thjesht gjallojnë. Mbase, ose në fakt me shumë mundësi, kjo është diçka relativisht e re, rravgimi i fundit i traditës së ligështuar evropiane, sipas së cilës e shenjta, që ajo ka humbur, duhet kërkuar në të padepërtueshmen kozmologjike. (Antikiteti i të gjitha normave fetare kundër vrasjes nuk përbën kundërargument, pasi ato bazohen në të tjera ide nga aksioma moderne.) Kjo, tekefundit, na shtyn të mendojmë se ajo që këtu quhet e shenjtë dikur ishte, sipas mendimit të lashtë mitik, bartësi i shënjuar i fajit: jeta e lakuriqtë.
Kritika e dhunës është filozofia e historisë së saj – “filozofia” e kësaj historie, pasi vetëm ideja e zhvillimit të saj e mundëson një qasje kritike, dalluese dhe vendimtare mbi të dhënat e saj kohore. Vëzhgimi i asaj që kemi pranë më e shumta mundëson perceptimin e një luhatjeje dialektike mes formave të dhunës që vendosin dhe që ruajnë të drejtën. Ligji që qeveris këto luhatjeve bazohet në faktin se çdo dhunë ruajtëse dobëson – në mënyrë të tërthortë, me kalimin e kohës, nëpërmjet shtypjes së forcave armiqësore – dhunën krijuese të së drejtës të përfaqësuar prej saj. (Disa prej simptomave të këtij fakti i kemi përmendur tashmë gjatë këtij studimi.) Kjo gjendje zgjat deri në çastin kur forcat e reja, ose forcat e shtypura, triumfojnë mbi dhunën e cila deri në ato çaste vendoste të drejtën, duke themeluar kësisoj një të drejtë të re e cila po ashtu do të zhbëhet. Mbi ndërprerjen e këtij cikli që zhvillohet në sferën e formave mitike të së drejtës, mbi shfronësimin e së drejtës së bashku me forcat mbi të cilat mbështetet (ashtu siç këto forca mbështeten mbi të drejtën), në fund fare mbi shkatërrimin e shtetit kushtetohet një epokë e re historike. Nëse sundimi i mitit është thyer aty-këtu në epokën e tanishme, epoka e ardhshme nuk është aq paimagjinueshmërisht e largët sa ta bëjë të panevojshëm sulmin ndaj të drejtës. Mirëpo nëse dhunës i është mundësuar një ekzistencë edhe përtej së drejtës, si dhunë e pastër dhe e pandërmjetësuar, kjo dëshmon se dhuna revolucionare, si shfaqje sipërore e dhunës së pastër njerëzore, është e mundur. Më pak e mundur dhe gjithashtu më pak urgjente për njerëzit, sidoqoftë, është të përcaktojnë nëse dhe kur dhuna e pastër është realizuar në një rast të caktuar. Pasi vetëm dhuna mitike, jo ajo hyjnore, mund të njihet me siguri si e tillë, përveç mbase në rast efektesh të pakrahasueshme, sepse forca shëlbyese e dhunës nuk është e dukshme nga njerëzit. Përsëri të gjitha format e përjetshme që miti ka bastarduar me të drejtën janë të hapura ndaj dhunës së pastër hyjnore. Ajo mund ta shfaqë veten si në luftën e vërtetë, ashtu edhe në gjykimin hyjnor të turmës mbi kriminelin. Por çdo dhunë mitike, që vendos të drejtën dhe që mund të quhet sunduese, është e dënueshme. E dënueshme është edhe dhuna që ruan të drejtën, dhuna administrative, e cila është në shërbim të saj. Dhuna hyjnore, e cila është emblemë dhe vulë, por kurrë mjet i një ekzekutimi të shenjtë, mund të quhet dhunë sovrane.
E përktheu nga italishtja Alfred Bushi
Shënime:
[1] Në gjermanisht fjala “dhunë” (Gewalt) mbart gjithashtu kuptimin e “autoritetit” dhe “pushtetit”. Në brendësi të tekstit përkthimi është bërë sipas rastit me termin më të përshtatshëm, por lexuesi duhet të ketë në mend se në themel të këtyre shprehjeve, në gjuhen origjinale, gjendet një fjalë e vetme dhe i njëjti koncept. (Shënim i përkthyesit italian.)
[2] Në gjermanisht dhe italisht, ndryshe nga tradita ligjore anglo-saksone, ligji jepet përmes konceptit të së drejtës, ku dallimi midis saj dhe drejtësisë është ka më pak trajtën e hendekut të pakapërcyeshëm. Edhe në shqip ligji, në kuptimin e parimeve themelore të tij, herë pas here jepet përmes konceptit të së drejtës, p.sh. kur flasim për të drejtën penale, civile etj. Prandaj në këtë përkthim kemi zgjedhur që recht-in gjermanisht (diritto italisht) ta japim si e drejtë dhe jo si ligj. Ndonëse, në trajta të tjera, si p.sh. në rastin e mbiemrave, për të dalluar të drejtën si mbiemër i drejtësisë nga e drejta si mbiemër i “të drejtës”, kemi vendosur të përdorim mbiemrin e ligjshme. (Shënim i përkthyesit.)
[3][3] Ose të dhunës. (Shënim i përkthyesit.)
[4] Ose dhunë. (Shënim i përkthyesit.)
[5] Lufta e Parë Botërore. (Shënim i përkthyesit.)
[6] Përkundrazi dikush mund të hedhë dyshimin nëse kjo formulë e mirënjohur nuk është e mjaftueshme, që do të thotë nëse është e lejueshme të trajtosh apo të lejosh që të tjerët të trajtojnë, për çfarëdolloj arsyeje, veten ose një tjetër si mjet. Mund të parashtrohen arsye shumë të vlefshme në mbrojtje të këtij dyshimi.
[7] Abschreckung. Teori e ndëshkimit si kërcënim me qëllim parandalues (që nuk synon ndëshkimin e fajtorit, por largimin e të tjerëve nga kryerja e të njëjtit krim. [Shënim i përkthyesit italian].
[8] Unger, Politik und Metaphysik, Berlin, 1921, f. 8
[9] E drejta civile është për ata që janë të vëmendshëm ndaj ligjit.
[10] Shih, Unger, Politik und Metaphysik, cit, f. 18.
[11] Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, 1919, f. 250.
[12] Ushqyesi me qymyr i kaldajave të makinës me avull. (Shënim i përkthyesit.)
[13] Lojë fjalësh e papërkthyeshme mes Recht ( e drejtë) dhe Vorrecht (privilegj) (shënim i përkthyesit italian).
[14] Herman Cohen, Ethik des reinen Willem, Berlin 1907, f . 362.
[15] Kurt Hiller në një almanak të “Das Ziel”-it.
Imazhi: Rare Historical Photos
Ky artikull është botuar nën licensën CCA 4.0 (Creative Commons Attribution 4.0 International License).
