/Duncan Stuart/
Në 8 gusht 1914 Walter Benjamin-i përjetoi një humbje të tmerrshme. Miqtë e tij të ngushtë Fritz Heinle-i dhe Rika Seligson-i kryen vetëvrasje në shenjë proteste kundër Luftës së Parë Botërore. Duke reflektuar rreth vdekjes së tyre, Benjamin-i i shkroi një letër shokut të tij të fëmijërisë, kompozitorit të ardhshëm Ernst Schoen. Në të foli për nevojën e një radikalizmi të transformuar përballë katastrofës evropiane në përshkallëzim. “Askush nuk është i barabartë në këtë situatë.” – u ankua.
Gjatë periudhës fill përpara Luftës së Parë Botërore, jeta intelektuale e Benjamin-it u karakterizua nga tërheqja sociale dhe politike. I mbyllur në vetvete, ai u përkushtua me një “radikalizëm të padukshëm”. Në këto shkrime të hershme Benjamin-i ishte tepër i ndikuar nga udhëheqësi i tij, reformatori i edukimit dhe filozofi Gustav Wyneken.
Duke ndjekur mësuesin e tij, Benjamin-i argumentonte se vetëtransformimi i mbështetur në kultivimin e “vetmisë më të thellë” do të çonte në transformim social. Megjithatë thirrja e Wyneken-it drejtuar rinisë gjermane në nëntor 1914 për t’iu bashkuar luftës në mbrojtje të “atdheut” tkurri besimin e Benjamin-it të ri tek idetë e mësuesit të tij.
Afër 1920-s, Benjamin-i ishte kthyer kah protomarksizmit dhe radikalizmit politik revolucionar. Eseja e tij e famshme e vitit 1921 “Kritika e dhunës” është një dëshmi e rrëshqitjes në mënyrën e tij të mendimit.
Kritikët shpesh e kanë hedhur poshtë përfshirjen e Benajmin-it me marksizmin për shkak të përdorimit prej tij të gjuhës teologjike. Megjithatë kjo gjuhë fetare nuk është një alternativë karshi teorisë politike radikale: përkundrazi, ajo është një mënyrë për ta artikuluar atë. Njëqind vite pas publikimit të saj, eseja mban ende ide për një kritikë marksiste të dhunës së përdorur për të mbështetur ligjin.
Kontekstualizimi i “Kritikës së dhunës”
Në janar 1920 oficerë të policisë në Berlin hapën zjarr mbi protestuesit komunistë përpara Rajhstagut, duke lënë të vrarë 42 vetë. Kjo ishte një prej disa ngjarjeve që minuan mbështetjen e klasës punëtore për qeverinë e udhëhequr nga Socialdemokratët (SPD), një parti e cila kishte ardhur në pushtet në fund të luftës.
Më tej, në mars 1920 gjenerali Walther von Lüttwitz-i urdhëroi një grup paramilitarësh të krahut të djathtë, Freikorps-at, të mësynin në Berlin. Ata përmbysën qeverinë e udhëhequr nga SPD-ja dhe vendosën Wolfgang Kapp-in, një nëpunës civil dhe nacionalist i të djathtës ekstreme, në pozitën e kancelarit të ri. Ngjarja u bë e njohur si Puçi i Kapp-it.
Të vetëdijshëm se nuk mund të mbështeteshin tek ushtria, zyrtarët e SPD-së u larguan nga Berlini. Sindikatat gjermane thirrën një grevë të përgjithshme e cila e gjunjëzoi qeverinë e Kapp-it brenda katër ditëve. Më 17 mars Kapp-i dhe Lüttwitz-i e braktisën qytetin.
Përballë kësaj humbjeje poshtëruese të pushtetit, SPD-ja e kishte praktikisht të pamundur të rifitonte reputacionin e saj. Nga ana e tyre, komunistët gjermanë (KPD) ishin të paaftë ta merrnin pushtetin nga Socialdemokratët e dobësuar dhe përfundimisht të ndalnin kërcënimin e shfaqur nga e djathta ekstreme. Sipas historianit marksist Arthur Rosenberg-u: “Puçi i Kapp-it përfundoi me disfatë jo të ushtrisë, por të klasës punëtore.”
Puçi i të djathtës ekstreme dhe dështimi i partive të krahut të majtë e ndikuan fort esenë klasike të Benjamin-it. Shumica e burimeve rreth jetës së Benjamin-it supozojnë se ai iu përkushtua marksizmit pas lidhjes me aktoren letoneze dhe radikalen politike Asja Lācis apo pas leximit të veprës së Georg Lukács-it të 1923-it “Historia dhe ndërgjegjja klasore”. Kjo e injoron orientimin e qartë marksist të analizës së Benjamin-it te “Kritika e dhunës”.
Ndonëse fuqia e grevës së përgjithshme për të rrëzuar qeverinë jetëshkurtër të Kapp-it i kishte lënë mbresa Benjamin-it, pamundësia e të majtës gjermane për ta shfrytëzuar këtë fitore e trazoi thellë atë. Çështja qendrore e esesë së Benjamin-it është të dëshmojë se greva e përgjithshme mund të vendosë një formë alternative të autoritetit politik.
Ligji natyror dhe pozitiv
Sistemet ligjore kapitaliste, pavarësisht pretendimeve të të qenit racionale e demokratike, shpesh e ushtrojnë autoritetin e tyre arbitrarisht. Merrni në shqyrtim, për shembull, vendimin e shpejtë e të shkurtër që duhet të marrë një oficer policie përpara një arrestimi. Bazuar në të, oficeri i policisë duhet të vendosë nëse krimi i dyshuar ka ndodhur dhe të veprojë në përputhje me rrethanat. Në praktikë, kjo nënkupton se zbatimi i ligjit përdor një fuqi jashtëligjore.
Ligji i jep fuqi policisë të përdorë mjete të dhunshme për të arrestuar objektivin, pavarësisht pafajësisë së tij. Kësisoj policët janë edhe zbatuesit, edhe interpretuesit e ligjit. Kjo dykuptimësi do të thotë se dhuna që ata ushtrojnë është si ligjore edhe jashtëligjore. Për Benjamin-in, arbitrariteti i lidhur me ushtrimin e ligjit siguron praninë e dhunës në zemër të sistemeve ligjore kapitaliste.
Për ta shpjeguar këtë, Benjamin-i e fillon esenë duke diskutuar dy tradita hamendësisht të qarta të teorizimit juridik: teoritë e ligjit natyror dhe pozitiv. Teoritë natyrore të ligjit argumentojnë se ekziston një koncept i ligjit i aplikueshëm te të gjithë njerëzit, ligj i cili besohet se mbramësisht rrjedh nga natyra. Në dallim nga kjo, filozofitë pozitive të ligjit në mënyrë tipike besojnë se drejtësia dhe ligji janë krijime njerëzore.
Filozofi liberal anglez – dhe mbrojtës i skllavërisë – John Locke-u me gjasë është përfaqësuesi me më ndikim i traditës së ligjit natyror. Në veprën “Traktati i dytë mbi qeverisjen”, ai argumenton se as sundimi i monarkut nuk mund ta tejkalojë ligjin natyror. Ndonëse për Locke-un ligjet natyrore zbatohen nga institucionet ligjore, këto ligje kanë një autoritet më të madh se çfarëdo që mund të diskutojë shoqëria.
Nga ana tjetër, filozofitë pozitive të ligjit, të cilat shpesh lidhen me filozofin konservator skocez David Hume, argumentojnë se ligji nuk ka bazë natyrore ose hyjnore. Autoriteti i ligjit, në rastin më të mirë, vjen nga një marrëveshje shoqërore.
Sipas Benjamin-it, të dyja qasjet përftojnë mënyra të ndryshme të justifikimit të dhunës. Ligji natyror mund të justifikojë domosdoshmërinë e të drejtave të pronësisë duke pohuar se zotërimi i tokës, sendeve, madje edhe njerëzve është një e drejtë hyjnore. Bazuar në këtë supozim, teoricienët e ligjit natyror mund të sanksionojnë, për shembull, përdorimin e dënimit me vdekje kundër hajdutëve, sepse krimet e tyre shkelin një autoritet mbi atë shoqëror.
Teoricienët e ligjit pozitiv e mbrojnë legjitimitetin e ligjit duke argumentuar se ai e ka origjinën e tij në marrëveshjet shoqërore të përbashkëta. Mbrojtësit e ligjit pozitiv mund të akuzojnë kësisoj shkelësit e tij se po sulmojnë një sërë vlerash të ndara nga i gjithë komuniteti. Sipas këtij kuptimi, shteti është i justifikuar të ushtrojë dhunë mbi kriminelët sepse, me veprimet e tyre, ata kanë sulmuar vetë fabrikën sociale.
Këto tradita në dukje të kundërta të ligjit natyror dhe pozitiv kanë të përbashkët faktin se janë përpjekje ligjore për të justifikuar dhunën mizore dhe çnjerëzore. Duke nënvizuar këtë ngjashmëri, Benjamin-i shpreson të na ndihmojë në kuptimin e marrëdhënies mes dhunës dhe ligjit.
Teoritë pozitive bëjnë dallim mes dhunës së sanksionuar dhe të pasanksionuar. Miratimi i tyre për natyrën shoqërore të prodhimit të ligjit do të thotë se teoricienët ligjorë pozitivë janë në mënyrë të përhershme të shqetësuar se një shkelje e ligjit do të shërbente për ta minuar atë. Nëse, për shembull, individët i drejtohen dhunës jashtëligjore për të ndrequr dëmet ndaj tyre, kjo do të minonte vetë ligjin, sepse do të zbulonte se njerëzit mund të bëjnë drejtësi jashtë ligjit.
Në mënyrë të nënkuptuar, ithtarët e traditës ligjore pozitive nuk e justifikojnë vlerën përfundimtare të një autoriteti ligjor përmes aftësisë së tij për të promovuar drejtësi ose paqe. Për të tepër, për këta teoricienë ligji ekziston për hir të vet ligjit. Kundërshtia ndaj ligjit përbën kësisoj një shqetësim për këtë traditë sepse minon monopolin e dhunës që mund të përdorin mbrojtësit e ligjit. Sipas Benjamin-it:
Interesi i ligjit në monopolin e dhunës karshi individëve nuk shpjegohet me synimin e ruajtjes së qëllimeve ligjore, por me synimin e ruajtjes së vetë ligjit; kjo dhunë, kur nuk ndodhet në duart e ligjit, e kërcënon atë jo me qëllimet që ajo mund të ndjekë, por me vetë ekzistencë e saj jashtë ligjit.
Dhuna e ligjbërjes dhe ligjruajtjes
Qendror në argumentin e Benjamin-it është dallimi mes dhunës ligjbërëse dhe ligjruajtëse. Dhuna ushtarake është një shembull i dorës së parë i formës ligjbërëse të dhunës. Pushtimi mund të përmbysë një rend të vjetër social dhe ligjor dhe të vendosë një të ri mbi të. Forca bën ligjin.
Forca, gjithashtu, ruan të drejtën. Dhuna e ligjruajtjes është “përdorimi i dhunës si mjet për qëllime ligjore”. Përdorimi i policisë nga dhuna shtetërore e sanksionuar për të mbajtur ligjin dhe efektiviteti i kësaj dhune i japin rendit ligjor të vendosur një formë të vazhdueshme.
Dhuna e ligjruajtjes është e reagimi i pashmangshëm ndaj përpjekjeve për të thyer ligjin apo themeluar një rend të ri ligjor. Dhuna e ligjruajtjes nuk është e thënë të marrë trajtën e një ndëshkimi real. Më saktë, kërcënimi i dhunës qëndron gjithmonë mbi këdo që kërkon ta zhbëjë ligjin. Kjo është ajo që kupton Benjamin-i kur i referohet fuqisë shpaguese të shtetit si fat.
Në parim është e mundur për një thyes të ligjit t’i shpëtojë drejtësisë. Por është e pamundur t’i shpëtohet kërcënimit të drejtësisë. Kësisoj vendosja përpara drejtësisë është fati i kriminelit. Si heronjtë e tragjedive greke, është e pashmangshme që ata ta takojnë fatin e tyre – ajo që është e pasigurt është se kur apo si do të ndodhë kjo.
Puçi i Kapp-it është një shembull perfekt i përplasjes mes dhunës ligjbërëse dhe ligjruajtëse. Ndonëse dhuna jashtëligjore e kërcënon ligjin, asnjë rend i ri ligjor nuk mund të ngrihet pa të. Grushti i shtetit kërcënoi rendin ligjor të Republikës së Vajmarit, por dështoi të vendoste një rend të ri, më shtypës, sepse nuk mundi të grumbullojë mjaftueshëm dhunë sa për të tejkaluar një grevë të përgjithshme. Pasoja e këtij dështimi ishte se komplotistët iu dorëzuan fatit të tyre: ndëshkimit në duart e shtetit.
Për Benjamin-in, krahasimi i dhunës ligjore me fatin thekson karakterin mitik të ligjit. Duke vijuar me metaforën, ai argumenton se dënimi me vdekje është shprehja përfundimtare e fuqisë që ka ligji mbi fatin e atyre që i nënshtrohen atij. Qëllimi i dënimit me vdekje është, shkruan Benjamin-i,
…jo që të ndëshkojë shkeljen e ligjit, por të vendosë një ligj të ri. Se gjatë ushtrimit të dhunës mbi jetën dhe vdekjen, më tepër se në çdo akt tjetër ligjor, ligji riafirmon veten tij.
Tejkalimi i dhunës mitike
Pavarësisht dukjes laike të sistemit ligjor modern, ai ruan, përmes mbështetjes në dhunën despotike, idenë antike mitologjike të fatit. Synimi i Benjamin-it në esenë e tij nuk është thjesht të përshkruajë këtë strukturë mitologjike, por të tregojë se si mund ta kapërcejmë atë. Që të arrihet kjo, autori kthehet te politika revolucionare.
Përmes shembullit të grevës së përgjithshme, Benjamin-i gjen një sfidues popullor ndaj monopolit shtetëror të dhunës. Kjo mund të duket si një pretendim i çuditshëm përderisa grevat zakonisht kuptohen si një refuzim pasiv për të vepruar.
Benjamin-i vëren, kësisoj, se duke tërhequr fuqinë e tyre punëtore, punëtorët përfshihen në një lloj kërcënimi me forcë. Në këtë kuptim, grevat shfaqin një kërcënim thelbësor ndaj konceptit të rendit ligjor të ngritur mbi prodhimin e mallrave. Për pasojë ligji lejon vetëm greva specifike brenda kushteve të veçanta.
Në pjesën e fundit të esesë Benjamin-i sugjeron se një grevë e përgjithshme siguron një model për një trajtë dhune që ndahet me modelin antik të fatit. Ligji kurrë nuk do të sanksionojë një grevë të përgjithshme sepse ajo sfidon sistemin në tërësi dhe nënkuptohet kësisoj (ndonjëherë edhe i kuptuar qartë) si revolucionare. Grevat e përgjithshme paraqesin një kërcënim për ligjin në vetvete, saktësisht ashtu siç ndodh me dhunën konvencionale.
Benjamin-i e quan këtë dhunë hyjnore alternative. Përmes këtij koncepti të pranuar teologjik, Benjamin-i konceptualizon një formë veprimi politik i cili nuk kërkon të zëvendësojë një sistem të padrejtë të shtrëngimit ligjor me një tjetër:
Nëse dhuna mitike është ligjbërëse, dhuna hyjnore është ligjshkatërruese; nëse e para cakton kufijtë, e dyta në mënyrë të pakufishme i shkatërron ato; nëse dhuna mitike sjell njëherazi fajin dhe ndëshkimin, fuqia hyjnore vetëm lan gjynahet; nëse e para kërcënon, e dyta hidhet në grevë; nëse e para është e përgjakshme, e dyta është vdekjeprurëse pa derdhur gjak.
Duhet pranuar se gjuha metaforike dramatike që përdor Benjamin-i për të sqaruar idenë e tij e bën atë disi të dykuptimtë. Pavarësisht kësaj dykuptimësie, çështja që ai dëshiron të shtrojë është e qartë. Shtrëngimi shërben për të mbajtur sistemet ligjore kapitaliste dhe dhuna hyjnore kërkon ta kapërcejë këtë gjendje.
Ideja e dhunës hyjnore e Benjamin-it është e vështirë për t’u kuptuar nëse rroket vetëm në terma teologjikë. Sidoqoftë nëse kujtojmë se greva e përgjithshme kundër puçit të Kapp-it frymëzoi esenë e Benjamin-it, idetë e traktit të tij janë më lehtësisht të deshifrueshme. Megjithëse greva e përgjithshme kishte fuqinë t’i sillte disfatë puçit, partitë e të majtës gjermane nuk i besuan fuqisë autonome të klasës punëtore për të ngritur një rend ligjor të ri socialist.
Të mundura vetëm përkohësisht, policia dhe ushtria u mbajtën në monopolin e dhunës ligjore dhe rivendosën një formë autoriteti ligjor të mbështetur në arbitraritetin e përdorimit të forcës. Dhuna hyjnore e grevës së përgjithshme ishte, për Benjamin-in, shpresa më e mirë për klasën punëtore kundër ligjit të pakicës pronare.
Megjithëse Benjamin-i nuk na jep mënyrën e konceptimit të një forme alternative të ligjit që nuk varet te shtypja, eseja e tij e bën të qartë arbitraritetin e dhunës të ushtruar në emër të drejtësisë, si dhe transformimi në masë i ligjit e dhunës kërkonte tejkalimin e rendit ligjor kapitalist. Siç argumentonin Marksi dhe Engelsi në “Manifestin komunist”, proletariati ka fuqinë të përmbysë “të gjitha kushtet sociale ekzistuese” dhe, sipas Benjamin-it, të krijojë një rend të ri ligjor që nuk mbështetet në arbitraritetin e drejtësisë mitike. Socialistët bashkëkohorë do të bënin mirë të kishin besim te kapacitetet revolucionare të klasës punëtore.
E përktheu Jani Marka
Marrë nga revista Jacobin
Imazhi: The Partially Examined Life
